پشت صحنه تحليلي از :حسين رستمي

اطلاعیه

2008-11-21T04:18:00.000+03:30

دليل دير آپديت كردن تارنما، اين است كه حسين رستمي در بيمارستان بستري است و نيازمند دعاي شما عزيزان!. د. فاضلي

!'هوای تازه ای در مباحث نظری ما وزيدن گرفته است'

2008-11-19T03:34:00.001+03:30

پرسشگر: ابزار تجدد را ميرزا ملکم خان قانون، آخوند زاده کنستی توسيون و برانداختن استبداد، تقی زاده سرتا پا فرنگی شدن و ديگر نويسندگان رواج علم و آموزش دانسته اند. البته همه اينها می تواند در رسيدن به تجدد نقش داشته باشد، اما واقعا پس از يکصد و پنجاه سال، مخصوصاً با توجه به تجربه جهانی، مشخص است که برای رسيدن به تجدد چه ابزارهايی را بايد به کارگرفت؟ در واقع راز يا رازهای دست يافتن به تجدد چيست؟ بابک احمدی: رازی يکه برای دست يافتن به مدرنيته وجود ندارد. ما نه با يک نسخه اصلی و نهايی و کامل مدرنيته که با مدرنيته ها رو به رو ييم. من در دو کتاب مدرنيته و انديشه ی انتقادی و معمای مدرنيته به اين نکته پرداخته ام. شيوه های مدرنيزاسيون متفاوت و شکل های زندگی مدرن متنوع اند. همه به ترکيب هايی پيچيده از بقايای زندگی و مناسبات کهن در جوامع، اقتدار عرف، عادت ها، سنت ها، شيوه های زندگی فرهنگی، ميزان پيشرفت های صنعتی و تکنولوژيک، و البته به وضعيت و تاريخ مناسبات با ديگر جوامع و به ويژه جوامع پيشرفته صنعتی وابسته اند. به گمانم گوهر امر مدرن همان است که کانت در مقاله درخشان "روشنگری چيست؟" با دقت آورده است. تکيه به نيروی عقل انسانی ( گسترش دامنه خردورزی و خرد انتقادی ) و بلوغ فکری و اجتماعی مردمان. همخوان با اين گوهر اموری مطرح می شوند که به اهداف اصلی ما تبديل شده اند: پذيرش بی قيد و شرط حقوق بشر، حکومت قانون، بنيان نهادن حکومت به رای اکثريت مردم و دمکراتيزه کردن نهادهای حکومتی و سياسی ( انتخابی، موقتی و مسئول بودن مناصب )، قبول حقوق تضمين شده سياسی، قومی، جنسی، نژادی، و به رسميت شناختن و تضمين آزادی های مدنی و سياسی. اين بلوغ فکری و حقوقی ملت جز با قبول حق "ديگران" ( کسانی که چون من نمی انديشند و نمی زنيد ) ممکن نمی شود. روشنفکری ايران در وجه غالب خود در زمان رضاشاه به حکومت پيوست و سعی کرد تا با حکومت ياری کند که جامعه ايران نو شود. هم حکومت رضاشاه و هم روشنفکری ايران تا حدود زيادی در اين کار موفق شدند. در دوره بعد روشنفکری ايران بکلی راه ديگری رفت و فضا را چنان تغيير داد که هر کس با حکومت کار می کرد ديگر روشنفکر به حساب نمی آمد. به نظر می رسد در دوره جديد نيز همين موضع گيری ها ادامه دارد. رويگردانی روشنفکران از حکومت از کجا ناشی شد و آيا درست است که اين روش ادامه يابد؟ برخی از روشنفکران ايرانی در دوران رضاشاه به حکومت پيوستند. نقش آنان در جريان مدرنيزاسيون آن دوران کم نبود. اما اين پيوستن به حکومت "وجه غالب فعاليت روشنفکری ايران" نبود. قبول داريد که در دوره رضاشاه آزادی بيان وجود نداشت. نشريه های آزاد و مخالف حکومت به صورت قانونی منتشر نمی شدند، سانسور عقايد و کتاب ها نظام مند و دائمی بود. چرا؟ چون صدای مخالفت و اعتراض آن دسته از فرهنگيان، نويسندگان، حقوق دانان و ... چندان قوی بود که از نظر حکومت بايد خفه می شد. آيا ترور و اعدام آن همه روشنفکر و وجود آن همه نويسنده و سياستمدار زندانی و تبعيدی نشان نمی دهد که روشنفکری در وجه غالب آن با حکومت همراه نبود؟ اين سرکوب نشانه عدم حقوق مخالفان بود، و از آنجا که آزادی های سياسی و اجتماعی و پذيرش و تحمل ديگری از ارکان رويکرد مدرن هستند من حکومت رضاشاه را عامل اجرای ناقص مدرنيته می دانم که جز بنيان نهادن برخی پيش نهاده های مادی و تأسيس شماری از نهادها خدمتی نکرد. در پاسخ به نکته نهايی پرسش بايد بگويم که رويگردانی "روشنفکران" از حکومت نتيجه رويگردانی حکومت از به رسميت شناختن حقوق سياسی ملت است. با حکومتی که آزادی بيان را نمی پذيرد و در قلمرو اقتدارش جان روشنفکران در امان نيست چه می توان کرد؟ در تمام دوران پهلوی دوم مدرنيزاسيون انجام می گرفت اما بحث فلسفی مربوط به تجدد وجود نداشت. امروزه از مدرنيزاسيون خبر زيادی نيست اما تا بخواهيد بحث های فلسفی تجدد به شکل های گوناگون اعم از ترجمه و نوشته و بحث و ... وجود دارد. نمونه آن کتابهای متعدد خود شما در اين زمينه است. ضرورت اين همه بحث درباره تجدد در زمان ما چيست؟ اينکه در دهه اخير نويسندگان، دانشجويان، روزنامه نگاران و مترجمان متوجه مسأله مدرنيته (به ويژه در ساحت فلسفی آن ) شده اند امر مثبتی است که البته از طرح و پروژه مدرنيزاسيون ناکامل و به يک معنا شکست خورده دوران پهلوی ( بطور عمده از ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۶ ) و نيز از رويکرد دولت های پس از انقلاب به مسأله مدرنيته متأثر است. سرانجام زمانی رسيد که ضرورت اين بحث احساس شد. دانسته شد که بايد به گونه ای عميق و فلسفی وارد بحثی شد که پيشتر به زبانی عاميانه ( غير فنی، غير علمی، و بيشتر ناشی از ايدئولوژی استالينيستی ) به آن اشاره می شد. اين رويداد مهمی است که بايد از آن استقبال کرد. از طرف ديگر اين رويکرد فلسفی به مدرنيته ناشی از مباحثی است که در سه دهه اخير در غرب هم همگانی تر و دقيق تر شده اند. تا اوائل دهه ۱۹۷۰ بحث های مهمی درباره مدرنيته ميان فيلسوفان، انديشگران و دانشمندان اجتماعی غرب جريان داشتند اما اين بحث ها منش همگانی نيافته بودند و محدود به حلقه های آکادميک و دانشگاهی ( آن هم بيشتر سطوح عالی آموزشی ) بودند و به ندرت راهی به گفتمان های سياسی و اجتماعی می يافتند. از آن دهه به بعد بنا به دلايل فراوان (يکی از آنها دمکراتيزه شدن نهادهای فرهنگی در اروپای غربی و آمريکا در پی جنبش دهه ۱۹۶۰ ) مباحثی تازه به فضای فرهنگی و روزنامه نگاری کشيده شدند. کافی است به عناوين کتاب های علوم اجتماعی که در انگلستان از ۱۹۷۵ به بعد منتشر شدند دقت کنيد تا دريابيد که با چه شتابی بحث از مدرنيته همگانی و همه فهم شد. اين نکته با پا گرفتن مباحث پسامدرن و رشد علاقه به عقايد انديشگرانی چون فوکو، دريدا، ليوتار و دلوز شدت گرفت. تأثير اين مباحث در فضای فرهنگی ما فارسی زبانان نيز آشکار است. هوای تازه ای در فضای مباحث نظری ما وزيدن گرفته است. به نظر می رسد روشنفکران ايران آن تاثير و نفوذی را که در دهه ۴۰ – ۵۰ بر جامعه داشتند، در سالهای پس از انقلاب از دست داده اند. شايد اين ناشی از شرايط جهانی باشد اما جدا از شرايط جهانی به نظر می رسد روشنفکران ايرانی سابقه خوبی از خود به جا نگذاشته باشند که دچار چنين وضعی شده اند. نظر شما چيست؟ مگر تأثير و نفوذ "روشنفکران" ايرانی بر جامعه شان در دهه های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ چقدر بود که می گوييد حالا از دست رفته است؟ من نه فقط افت و کاهشی در فعاليت فکری و ارتباط روشنفکران با جامعه نمی بينم، بل به گمانم از اين لحاظ وضع بهتر شده است. آيا در آن دهه ها تعداد عنوان کتاب های جدی فلسفی و علمی يا تيراژ آنها بيش از ارقام اين سالها بود؟ تعداد بينندگان فيلم های سينماگران هنرمند بيشتر بود؟ آيا نشريه های روشنفکری بيشتر بودند و بسياری خوانده می شدند؟ آيا روشفکران راههايی برای تماس مستقيم با مردم ( حتی دانشجويان ) پيش رو داشتند؟ دست کم در حد فرهنگ سراهای کنونی يا انجمن های ادبی يا نهادهای اجتماعی فعال امروزی؟ آيا اعتماد مردم به آن دسته از سياستمداران با فرهنگی که در بوروکراسی دولتی کار می کردند بيشتر بود؟ آيا دانشجويان روش های سهل تری برای تماس با مردم ( خاصه کارگران و تهيدستان ) يافته بودند؟ اگر بطور جدی مقايسه را ادامه بدهيم بايد به نتيجه ای برسيم خلاف ادعايی که در پرسش آمده است. امروز به رغم تمامی موانع و با وجود روش های سخت گيرانه و سانسورهای حکومتی، امکان ارتباط توليد کنندگان فرهنگ نوشتاری و هنرمندان با عامه مردم به مراتب بيشتر از آن دهه ها است. البته منکر نيستم که هنوز مهمترين مسائل و مشکلات در جای خود باقی اند، و نمی توان چندان خوشبين باقی ماند، اما باور ندارم که از تأثير و نفوذ روشنفکران بر مردم کاسته شده باشد. آشکارا اين تأثير بيشتر و مفيدتر شده است. مطالعه روشنفکری ايران در دوره گذشته نشان می دهد که روشنفکری ايران بيش از اندازه سياست زده است و آن اندازه که به سياست می انديشد به توليد فکر نمی انديشد. تصور نمی کنيد که روشنفکری ايران بايد در اين رفتار خود باز انديشی کند و به راهی برود که بيشتر زاينده فکر باشد تا عمل سياسی؟ من با اينکه "روشنفکر" بودن افراد با توجه به عملکرد سياسی آنان تعريف شود موافق نيستم، اما در عين حال معتقدم که در دوران مدرن ( خاصه پس از انقلاب فرانسه ) ديگر توليد فکر ( به ويژه در فلسفه و علوم اجتماعی ) از انديشه سياسی جدا شدنی نيست. اينها دو مقوله متفاوت يا متعارض نيستند، بل به يکديگر پيوسته اند. ميشل فوکو در مصاحبه ای با برنار آنری لِوی، که در نول ابزرواتور ( ۱۲ مارس ۱۹۷۷ ) منتشر شد، گفته بود: « به نظرم چنين می آيد که از سده نوزدهم به اين سو فلسفه هرگز از طرح اين پرسش بازنايستاده که: « چه چيزی اکنون اتفاق می افتد، و ما که هستيم، مايی که شايد چيزی غير از و بيش از همين اتفاق کنونی نباشيم؟ ». مسأله فلسفی پرسش درباره همين "اکنون" است، اکنونی که خود ماييم. به همين دليل است که فلسفه سياست است که در ذات تاريخ نهان شده، و تاريخ است که از سياست جدا ناشدنی است ». ( ۱ ) به گمان من نه فقط فلسفه بل هر شکل از گفتمان فرهنگی امروزی به گونه ای ناگزير از سياست جداناشدنی است. از سوی ديگر روشن است که وقتی در جامعه ای کار فکری می کنيم که سانسور حکومتی و نيز عادت ها، سنت ها و عرف موانع بی شماری در راه کار فکری مان ايجاد می کنند ناگزير می شويم که به اين موانع بينديشيم و با آنها دست و پنجه نرم کنيم. به عنوان مثال به پيشينه رويکرد حکومت های ايران و نيز رويکرد مردم متعصب به رسانه های مدرن دقت کنيد. راديو نخست ممنوع بود و خانه به خانه در پی آنتن ها و دستگاههای پخش راديو می گشتند تا مردم به راديوهای بيگانه گوش نکنند. سرانجام راديوی دولتی را ساختند و آرام گرفتند. سينما در آغاز بدنام بود، و حتی دهه ها پس از رونق اش سالن های سينما به آتش کشيده شدند و در جلسات بررسی نخستين کابينه خاتمی در مجلس، نماينده ای از بازيگران سينما به زشتی نام برد. تلويزيون نخست تحريم شد زيرا می گفتند موسس آن کافر است تا اين شکل دولتی آن ايجاد شد و باز از نظر شماری از رؤسای خانواده ها تماشای آن حرام بود. ويديو سالها ممنوع بود و داشتن حتی يک حلقه فيلم آن جرم محسوب می شد. ماهواره ها هنوز هم ممنوع اند، هر چند به رغم ممنوعيت به شکلی گسترده به خانه های حتی اقشار کم درآمد راه يافته اند. به تازگی هم سايت های رايانه ای فيلتر شده اند و وبلاگ نويسان از آب خنک زندان نوشيده اند. آيا اين همه ممنوعيت هايی در راه توليد فکر نيستند؟ آيا بحث درباره شان يا مقاومت کردن در برابرشان ( از جمله سرپيچی مدنی ) خود به خود کنش هايی سياسی نيستند؟ من تصوری از اين نکته ندارم که چگونه می شود از راهی رفت که بيشتر زاينده فکر باشد تا عمل سياسی. روشنفکری دينی در سالهای پس از از انقلاب اسلامی تلاش بيشتری برای تغيير اوضاع نشان داده است. ارزيابی شما از روشنفکری دينی چيست و آيا اين شاخه از روشنفکری در آينده ايران تأثير گذارتر خواهد بود؟ کسانی را که در قلمرو گفتمان دينی فعاليت فکری دارند و کارشان اسباب گسترش اين گفتمان را فراهم می آورد، مناسبات امور و مفاهيم دينی را با موقعيت های اجتماعی و شبکه پيچيده قدرت در جامعه روشن می کنند و موجب ارتباط ميان گفتمان دينی با گفتمان هايی ديگر می شوند روشنفکران دينی می خوانم. در حرکت اصلاح طلبانه سالهای اخير در ايران شماری از نويسندگان، دانشگاهيان، روزنامه نگاران و حقوق دانان نقش مهمی ايفا کرده اند. در شرايطی که بسياری از احزاب سياسی اجازه و امکان فعاليت علنی و آزاد را ندارند، نهادهای مستقل جامعه مدنی يا شکل نگرفته اند يا چنان که بايد قدرت مند نيستند ( برای مثال اتحاديه های کارگری و صنفی نقش درخوری در زندگی اقتصادی و اجتماعی ايفا نمی کنند، يا موسسات و نهادهای فرهنگی مستقل از دولت معدود و زير فشارند ) وظيفه تبيين و بيان خواست ها و حقوق دمکراتيک مردم، و در مواردی حتی طرح راه حل هايی برای مشکلات فراوان جامعه به عهده کسانی افتاده که بطور عمده به آفرينش فرهنگی و فعاليت های آموزشی مشغول اند. طبيعی است که اين بار سنگينی بر دوش آنهاست، به ويژه که به دليل نبودِ بسياری از آزادی ها و حقوق دمکراتيک توانايی چندانی هم در سازمان دهی و تداوم مبارزه بر سر خواست های خودشان را ندارند. در شرايط کنونی روشنفکران سکولار يا عرفی امکان گردهمايی، انتشار نشريه، انتشار کتاب هايی بدون گذر از مانع مميزی، و ايجاد مراکز فرهنگی و صنفی ندارند، و جز در مواردی معدود و بطور موقتی موفق به انجام چنين کارهايی و حتی بيان آزادانه مواضع سياسی و اجتماعی خويش نمی شوند. ولی به دليل دگرگونی در موازنه نيروها که پس از دوم خرداد ۱۳۷۶ پديد آمد جمعی از روشنفکران که خود را به تدريج "روشنفکران دينی" ناميدند امکان ( البته محدود ) فعاليت های فرهنگی و روزنامه نگاری يافتند. شماری از اينان پيشتر در نهادهای حکومتی وظايف و نقش هايی داشتند، و همگی شان به صراحت اعلام می کردند که به حکومت دينی و نظام سياسی مستقر در ايران وفادارند، و در نتيجه به رغم مواضع بيش و کم دمکراتيک و اصلاح طلبانه شان اعتماد دست کم بخشی از حاکميت را جلب کرده بودند. اين روشنفکران به انتشار روزنامه ها و نشريات روی آوردند، و فعاليت های فرهنگی و سياسی آنها عامل مهمی در شکل گيری اکثريت مجلس ششم بود. آنان با پيگيری برخی از حقوق دمکراتيک مردم و تعقيب جدی مسأله های حادی چون قتل های زنجيره ای و حوادث کوی دانشگاه نشان دادند که در خواست های دمکراتيک شان جدی هستند و خطر زندان و سختی هايی چون بازداشت در سلول های انفرادی و بازجويی های مکرر را به جان خريدند. آنها به تدريج از ضرورت اصلاحات دينی هم ياد کردند و مباحثی چون پلوراليسم معرفتی و پلوراليسم دينی را پيش کشيدند، و خواهان رويکردی تازه و نگرش هايی امروزی به احکام فقهی و آموزه های دينی شدند. امکان استثنايی، اما به هر حال محدودی، که در اختيار آنها بود ( اما روشنفکران سکولار از آن بی بهره بودند ) سبب شد که در نوشته ها و گفته های برخی از ايشان جنبه هايی از خود برتر بينی و اطمينان به اينکه به حقيقت نزديک تر از ديگران هستند جلوه کند، اما منصفانه بايد گفت که بيشتر آنان تا آنجا که ممکن بود از روشنفکران سکولار هم ياری خواستند و با آنان به بحث و گفت و گو نشستند، و در انتشار عقايد آنان نيز کوشيدند. شيوه بحث شان در بيشتر موارد روادارانه، محترمانه و حق طلبانه بود. کوشش برای فهم موقعيت فکری و فرهنگی روشنفکران دينی و نقش سياسی شان که می توان حدس زد در سالهای آينده هم به شکل هايی چه بسا محدودتر ادامه يابد، ضروری است. به معنای کلی تر، طبيعی است که در چنين شرايطی توجه روشنفکران ايرانی به موقعيت، اختيارها و وظايف خودشان جلب شود. يعنی از نظرشان فهم لايه بندی های درونی و واقعی روشنفکری اهميت يابد، و خودآگاهی تاريخی در مرکز بحث های شان قرار گيرد. در متن اين "به خود انديشی" است که بايد نقش روشنفکران دينی بررسی و ارزيابی انتقادی شود. به گمان من گفت و گوی روشنفکران ايرانی ( اعم از دينی و سکولار ) بايد پيش برود. روشن است که چنين مراوده فرهنگی ای فقط بر پايه احترام متقابل و قبول حقوق برابر دو طرف ممکن خواهد بود. در آثار شما نوعی دو گانگی به چشم می خورد. از يک طرف سخنرانی های شما به نحو شديدی با مسائل جامعه درگير می شود ولی از طرف ديگر وقتی آثار شما را در زمينه مدرنيته می خوانيم از حد و حدود فلسفی اين سوتر نمی آيد. چنين به نظر می رسد که نويسنده ای در اروپا نشسته و مثلا درباره مدرنيته مطلب نوشته است. اين دو گانگی از چيست؟ ميان متن نوشتاری و متن گفتاری تفاوت های آشکار و فراوانی وجود دارد. کتابی نظری که بسيار فکر شده و سنجيده نوشته می شود ( يا بايد چنين نوشته شود ) با درس گفتار يا سخنرانی ای که يا جنبه ای آموزشی دارد يا مقدمه ای است به گفت و گويی انتقادی تفاوت دارد. حضور زنده و بی ميانجی مخاطب در سخنرانی ها از يک سو و اجبار "فی البداهه" سخن گفتن گوينده از سوی ديگر خواست ايجاد ارتباط فکری نزديک را تقويت می کند. بنا به انگيزه ای روانی گوينده کوشش در نزديکی فکری با مخاطب از طريق طرح و ارائه مثال هايی ساده و آشنا دارد. شايد حق با افلاطون باشد، و نوشتار موجب پيدايش اين پندار در ذهن نويسنده اش می شود که منش ماندگارتری نسبت به گفتار دارد. انگار آدم نه فقط برای مخاطبان کنونی بل برای کسانی که در آينده خواهند آمد نيز می نويسد. شايد به دليل همين پندار باشد که مثال های زنده و امروزی از نظر نويسنده کم اهميت می شوند و او می کوشد تا به متن منش تجريدی تر، نظری تر و "جدی تر" ببخشد. به گمان من نکته مهم اين نيست که آيا مثال هايی که در کتاب های من آمده اند وطنی هستند يا خارجی، يا در آنها اشاره های مستقيمی به زندگی راستين و هر روزه، و مسائل و رويدادهای فوری اجتماعی و سياسی يافت می شود يا نه. نکته مهم روحيه کتابهاست. همان که هايدگرخوانده است. چگونه متن دريافت می شود، چگونه فضايی برای تعمق بيشتر و ژرف تر می گشايد، چگونه افق معنايی متن با افق انتظارهای خواننده همخوان می شود.؟؟؟؟

!تجدد و تجددخواهی در ايران: گفتگو با بابک احمدی

2008-11-19T03:10:00.001+03:30

کارش نویسندگی است و فهرست بلند آثارش گواه این مدعاست. سالهاست که به دعوت دانشجویان دانشگاههای مختلف ایران درباره مسائل - بیشتر - فلسفی، هنری و سیاسی سخنرانی می کند. گاه کلاس هایی هم در برخی انجمن ها و دانشگاهها مانند انجمن حکمت و فلسفه و دانشکده های حقوق و علوم اجتماعی و دانشگاه امیر کبیر (پلی تکنیتک) دایر کرده که موضوع درس و بحث پاره ای از آنها به صورت کتاب چاپ شده است. بابک احمدی اگرچه از سخنرانی برای دانشجویان دریغ نمی ورزد، اما اهل مصاحبه نیست و کمتر گفتگویی با وی در مطبوعات دیده شده است. برای این گفتگو نیز فقط زمانی اعلام آمادگی کرد که سوال و جوابها به صورت مکتوب باشد. اصرار من به اینکه مصاحبه مکتوب روح و گرمی مصاحبه های رو در رو را پیدا نمی کند، کارگر نیفتاد. او به دقت پرسش و پاسخ ها بیش از جذابیت آن می اندیشد. وقتی پاسخ سوالهای خود را از او دریافت کردم دیدم مقدمه ای نوشته تا مقصود خود را از معنای روشنفکر و روشنفکری و کار روشنفکرانه که این گفتگو اساساً با سوالهای مربوط به آن شروع می شود، و حول آن می گردد روشن کند. آن مقدمه را همینجا می آورم تا ابتدا خوانندگان با برداشت او از این مقوله آشنایی یابند و بعد وارد مباحث گفتگو شوند. « با مرور پرسش های شما متوجه شدم که بهتر است نخست در مقدمه ای کوتاه روشن کنم که مفهوم "روشنفکر" را به چه معنایی به کار می برم. در جریان پژوهش هایم در دو سال اخیر به این نتیجه رسیده ام که کاربرد اصطلاح روشنفکر موجب خطاهای نظری فراوانی در علوم اجتماعی شده است. اگر این اصطلاح به معنای تعیین هویت فرد باشد و مثل برچسبی به او بچسبد و ادعای روشنگری خواص و مشخصات کار فکری او را داشته باشد ناصواب است. زیرا این اصطلاح در چنین معنایی امکان فهم دگرسانی های ( پیشرفت ها یا پسرفت های ) کار فکری و نظری فرد و نیز تفاوت های مواضع اجتماعی و سیاسی ای را که او در طول سالها فعالیت فکری خود اعلام می کند از بین می برد، و او را در موقعیت از پیش تعریف شده ای قرار می دهد.» « از سوی دیگر، با فرض وجود یک لایه اجتماعی به نام روشنفکری تفاوت های اصلی میان کارهای فکری افراد کم رنگ می شوند، و به تدریج منش فردی و خاص کار فکری که به سهم خود اهمیت فراوانی دارد گم می شود.» «تعریف های رایج از روشنفکر در علوم اجتماعی تعریف هایی ذات باورانه هستند که بیشتر به صورت تعاریفی عینی گرایانه ظاهر می شوند. من در کتاب کار روشنفکری که "نشر مرکز" در آینده ای نزدیک آن را در تهران منتشر خواهد کرد دلایل مخالفت خود را با این نوع تعریف ها برشمرده ام و پیشنهاد کرده ام که به جای "روشنفکری" از "کار و فعالیت روشنفکری" بحث کنیم.» «پرسش اصلی کتاب این است: چه کاری را می توان روشنفکرانه خواند؟ دقیق تر بگویم: کجا کار فکری فرد تبدیل به کار روشنفکرانه می شود؟ خودم در این مورد تعریف موقتی از کار روشنفکری را ( که نهایی و ذات باورانه هم نیست ) پیش کشیده ام که باید در معرض بحث و انتقاد قرار گیرد. اگر این تعریف قانع کننده باشد آن گاه می شود گفت که کسی به اعتبار یک فعالیت خاص و مشخص فکری کاری روشنفکرانه انجام داده است، اما درست به این دلیل که این فعالیت خاص و مشخص است همیشگی نیست، و ماهیت آن شخص را به عنوان "یک روشنفکر" تعیین نمی کند.» « کاملاً امکان دارد شخصی که در این موضوع خاص، و در این لحظه، کاری روشنفکرانه انجام داده در موردی دیگر و زمانی دیگر چنین نکند. از آنجا که فعالیت روشنفکرانه (همچون فعالیت فکری دیگر) در قالب صورت بندی های گفتمانی شکل می گیرد و پیش می رود، تعریف موقتی من نیز با توجه به شکل گیری و تکوین گفتمان های فرهنگی مطرح است.» «تعریف من چنین است: هر کس که در جریان یک فعالیت فکری بکوشد و موفق شود که سه وظیفه زیر را انجام دهد کاری روشنفکرانه کرده است: 1 ) فعالیت فکری اش را در جهت گسترش افق گفتمانی خاص قرار دهد، و قلمرو کارکردی آن گفتمان را دقیق تر کند. یعنی با روشن کردن امکانات بیانی آن گفتمان، و نشان دادن اینکه در گستره اش چه می توان گفت و چه نمی توان گفت، بر دامنه امکانات بیان بیفزاید؛ 2 ) ارتباط گفتمان را با زندگی اجتماعی و با "صورت بندی دانایی" و سامان حقیقت، و نیز با ساز و کار قدرت ( شبکه پیچیده قدرت اجتماعی ) تا حدودی روشن تر کند و این نکته را به بحث بگذارد؛ 3 ) حلقه های ارتباط گفتمان خاصی را با برخی از دیگر گفتمان های رایج مستحکم کند، و در حالتی بهتر موجب پیدایش حلقه هایی تازه شود. یعنی به استدلال در گفتمان های گوناگون، و استنتاج نکته ها از مدارهای گفتمانی نوظهور توانا باشد.» «اینجا باید دو نکته مهم را تذکر بدهم. نخست اینکه گوهر این کار روشنفکرانه یا جنبه مرکزی و بنیادین آن کردار نقادانه ( فعالیت عملی و نظریِ انتقادی ) است. زیرا هیچ یک از سه جنبه تعریف بالا بدون کردار نقادانه شکل نخواهند یافت. انتقاد روح اصلی کار روشنفکری است، و این کار بدون آن معنا نخواهد داشت. دومین نکته مهم این است که سه وظیفه ای که در بالا از آنها یاد شده به هم پیوسته اند، و هرگاه کار فکری ای واجد هر سه جنبه باشد روشنفکرانه خواهد بود.» «کافی نیست که بگوییم کسی در جریان کار فکری و پژوهش هایش موجب گسترش گفتمانی خاص شده است. اکثر دانشمندان، فیلسوفان، هنرمندان و حتی بسیاری از کسانی که به کارهای تولیدی مشغول اند در جریان فعالیت های شان موفق به انجام چنین کاری می شوند، حتی اگر خود چندان از جزییات آن با خبر نباشند. برای اینکه بگوییم کار فکری کسی روشنفکرانه شده او باید بتواند جز گسترش گفتمان خاص مورد نظرش دو وظیفه دیگر را نیز انجام دهد.» «اکنون با تکیه بر نکته هایی که در این مقدمه ناگزیر آمد می توانم به پرسش های شما دقت کنم.» سيروس علی نژاد: روشنفکری جديد ايران پس از تماس با اروپا به دنبالِ جنگ های ايران و روس پديد آمد. از آن زمان تا کنون بيش از يکصد و پنجاه سال گذشته است. پرسشگر: می خواهم نظر شما را در اين باره بدانم که از کجا راه افتاده ايم، به کجا رسيده ايم. اکنون در کجا ايستاده ايم و چگونه می توانستيم در جای بهتری ايستاده باشيم؟ و روشنفکری کدام دوران وظايف خود را به نحو بهتر و درست تری در ارتباط با تجدد انجام داده است؟ بابک احمدی: در پرسش شما وجود تاريخی پديده يا واقعيتی اجتماعی به عنوان «روشنفکری جديد ايران» مسلم انگاشته شده است اما تعريف خودتان را از آن ارائه نکرده ايد. بنا به اين پرسش و ديگر پرسش هايتان حدس می زنم که شما تعريفی عينی گرايانه را پايه کار قرار داده ايد. يعنی وجود لايه ای اجتماعی از سازندگان فرهنگ نوشتاری و توليد کنندگان انديشه های نظری، مفهومی و علمی را با اين اصطلاح « روشنفکری جديد » مشخص کرده ايد. من چنين لايه اجتماعی ای را در تاريخ سده نوزدهم ايران سراغ ندارم. در بهترين حالت افرادی بودند که کار فکری منظمی را ادامه می دادند، عقايدی تازه را که بيشتر از روشنگران سده هجدهم آموخته بودند می آزمودند، و البته بيشترشان با استبداد سلطنتی و اوضاع نابسامان مملکت ( و برخی با بی عدالتی اجتماعی و شکل زندگی اقتصادی نيز ) مخالف بودند. اينان به صورت فردی کار می کردند و کارکردهای اجتماعی شان با هم بسيار تفاوت داشت، از خدمت و ترقی در دستگاه دولت تا مخالفت و مهاجرت اجباری. مهمترين چهره های روشنفکری سده نوزدهم ايران در دو دهه پيش از انقلاب مشروطه مستقل از هم کتابها و رساله های سياسی و ادبی نوشتند. آرمان اجتماعی و سياسی بيشتر آنها استوار به برداشتهايی نه چندان دقيق از عقايد روشنگران فرانسوی و روسو و مونتسکيو بود. دامنه گفتمانی کارشان به ندرت از گفتمان سياسی و ادبی ( انتقاد اجتماعی در نمايشنامه ها و متون ادبی ) فراتر می رفت. اين نويسندگان را ( با توجه به تنوع آشکار روش ها و حتی برخی از مبانی اعتقادی شان ) انديشگران آزاديخواه صدر مشروطه می ناميم. هر چند بيشتر آنان يا حتی بايد گفت همه شان با آزاديخواهی اگر اين لفظ در حکم معادل واژه « ليبراليسم » باشد فاصله داشتند. دقت کنيم که با ساختن مفهومی کلی چون روشنفکری جديد ايران يا « منورالفکران مشروطه » وجوه تفاوت فکری انديشگران گوناگون را کم رنگ نکنيم، و از امکان بررسی و شناخت انتقادی کاستی های کارشان نکاهيم. از فرض اجتماع امثال امير کبير، سپهسالار، آخوندوف، طالبوف، ميرزا ملکم خان، نايينی، طباطبايی، بهبهانی، صور اسرافيل، فروغی، عشقی، عارف، ميرزا کوچک خان، کلنل پسيان، رسول زاده، حيدرخان و ... چه چيزی نصيب ما می شود؟ آيا چنين فرضی مانعی در راه بررسی انتقادی کارهای فکری و احيانا روشنفکرانه آنان نمی شود؟ آيا تصور وجوه مشترک کار آنها مانع از دقت به تفاوت ها و تمايزهای کارهايشان نمی شود؟ مسأله اين است: در بررسی کارهای فکری کداميک از انديشگران ايرانی سده نوزدهم نوآوری گفتمانی بازيافتنی است؟ کدامشان جنبه های اجتماعی نسبت دانايی و قدرت را دست کم تا حدودی شکافته اند؟ کدامشان حلقه های رابط گفتمان ها را جسته يا يافته اند؟ کارايی و برندگی انديشه های نقادانه شان چه ميزان بوده است؟ گمان ندارم که برای فهم اين جنبه ها نيازی به آن مفهوم کلی روشنفکری جديد ايران باشد. در اين مورد ما بايد به بررسی نقادانه و دقيق آثار، انديشه ها و فعاليت های هر کدام از آنان بپردازيم. به نظر می رسد دولت ها از زمان عباس ميرزا به بعد، بيش و کم به سمت تجدد گام برداشته اند، حتی در زمان قاجارها نيز دولت های طرفدار تجدد کم نبوده اند، اما اپوزيسيون ( باز به نظر می رسد که ) رويهمرفته دست اندرکار پس زدن تجدد بوده است. شايد برای توضيح مطلب چند ياد آوری ضرورت داشته باشد؛ خود عباس ميرزا سعی می کرد علل عقب ماندگی ايران را دريابد و از فرستاده ناپلئون راز برتری غرب را می پرسيد؛ اميرکبير دارالفنون می ساخت، سپهسالار در انديشه ترقی و عقل گرايی و جدا کردن دين از دولت بود، رضاشاه به نوسازی بزرگی که زمينه ساز تجدد است روی آورد و به رقابت با آتاتورک برخاست. محمد رضاشاه نيز کارهای پدرش را کم و بيش دنبال کرد. در حالی که در تمام اين دوره ها روشنفکران چپ، ملی گراها و روحانيت خارج از حکومت، يعنی تقريباً تمامی اپوزيسيون در کار مبارزه با دولتهايی بوده اند که تجدد گرا بوده اند. اين شگفت نيست که دولتها بسوی تجدد گام بر می داشته اند و اپوزيسيون عليه آن؟ چرا که همواره اين تصور کلی وجود دارد که اپوزيسيون مترقی تر از دولت است؟ مثال های شما البته نقش بيش و کم مثبت حکومت ها را در فراهم آوردن زمينه های پيشرفت های مادی و ساختن نهادهای مدرن نمايان می کنند. اما اينهمه فقط به معنای فراهم آوردن مقدمات و پيش شرط های زندگی مدرن هستند و نه بيش. مدرنيته پيش از هر چيز يک رويکرد تازه ( در سطح وسيع ملی و اجتماعی ) به جهان است که از جمله در ساحت های سياسی، اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی شکل می گيرد و نه فقط در ساحت زندگی اقتصادی و فراهم آمدن ناقص بايسته های مادی رشد صنعتی و تکنولوژيک. هرگاه رويکرد مدرن را ياری به بلوغ فکری و سياسی افراد ملت بدانيم و آن را به ساختن و باز ساختن نخستين نهادهای لازم کاهش ندهيم، متوجه می شويم که حکومت های ايران در يکصد سال اخير بيشتر در نقش موانع ظاهر شده اند تا در نقش راهگشا. به گمان من، اين ديدگاه مکانيستی که با شکل گيری بايسته های اقتصادی به تدريج تحول سياسی و اجتماعی فراهم خواهد آمد يکی از مهمترين کاستی ها در سياست گذاری ها و برنامه ريزی های حکومت ها بود، آنان تماميت ناگزير و در هم تنيده شدن ضروری توسعه مدرن در سطوح اقتصادی، سياسی، اجتماعی و فرهنگی را ناديده گرفته بودند، در نتيجه نه جامعه ای مدرن به معنای راستين واژه شکل گرفت، نه اخلاق مدرن و نه حتی مناسبات اقتصاد مدرن که استوار باشد به حق مالکيت، بازار آزاد و اقتدار بورژوازی. از سوی ديگر، اپوزيسيون مورد نظر شما از گرايش های متعدد و ناهمخوان شکل گرفته بود. ميان آنها کم نبودند نيروهايی که با حرکت مدرن موافق باشند و حتی راههايی برای پيشرفت سريع تر و تضمين شده تر ارائه کنند. گرايش های محافظه کار، واپسگرا و سنت گرا به هيچ رو اکثريت نيروهای اپوزيسيون را تشکيل نمی دادند. آيا اين نيروهای مترقی اپوزيسيون نبودند که سرانجام مشروطه را پيروز کردند، مجلس ملی برپا کردند، حقوق ملت را پيش کشيدند، و نهادهايی مدرن چون حزب و اتحاديه، و نشريه های آزاد ساختند و برای بقای آنها جنگيدند؟ آيا وجود آنهمه گروه، حزب و نشريه دمکرات و سوسيال دمکرات کافی نيست تا قبول کنيم که درون اپوزيسيون نيروهايی مدافع يا همراستا با رويکرد مدرن وجود داشت که هر کدامشان برنامه هايی بيش و کم منسجم برای دست يابی به اهداف انقلاب دمکراتيک مطرح می کرد؟ من باور ندارم که مبارزه «روشنفکران چپ، ملی گراها، و روحانيت » يا به قول شما « تقريباً تمامی اپوزيسييون» با دولت هايی که به قول شما تجددگرا بودند از زاويه مخالفت با مدرنيته بود. اينان در بيشتر موارد در پی برنامه هايی سياسی، يا پروژه هايی نظری و عملی، راههايی متفاوت برای دست يابی به اهداف مدرنيته را پيشنهاد می کردند. البته در ميان نيروهای اپوزيسيون همواره نيروهای مخالف با مدرنيته هم يافت می شدند، اما اينان حتی در آن برهه های تاريخی که توانستند بر زندگی سياسی و اجتماعی ايران تأثير بگذارند به سرعت دچار تفرقه و انشعاب شدند و همواره از دورن آنها نيروهايی خواهان همراهی با امر مدرن شکل گرفت. اين قطب بندی که در يک سر دولت هايی خواهان تجدد و در جانب ديگر اپوزيسيونی واپسگرا ترسيم می کند با اين واقعيت تاريخی نمی خواند که در جريان طولانی و دشوار شکل گيری دولت – ملت مدرن ايران پروژه های متفاوتی در جهت مدرنيزاسيون از سوی دولتها و نيروهای سياسی ارائه شدند و بسياری هم امکان و فرصت تاريخی آزمايش آنها را يافتند. نمونه عالی زمانی بود که نيرويی از اپوزيسيون به دلايل گوناگون تاريخی توانست قدرت يابد. آيا رويکرد زنده ياد دکتر محمد مصدق (چه پيش از قدرت که در اپوزيسيون بود، چه در دوران قدرت که اداره حکومت را در دست داشت) عليه مدرنيته بود؟ آيا کوشش در راه ملی کردن نفت، و دفاع از نهادهای دمکراتيک گام هايی جز در مسير مدرنيته بودند؟ آيا جبهه ملی در اصل بر اساس دفاع از انتخابات آزاد ساخته نشده بود؟ آيا آن دوره کوتاه اما درخشان که حکومت تحمل مخالفان خود را داشت (در حالی که با خطر هجوم ارتش بيگانه به ايران رو به رو بود) نمايانگر دشمنی با مدرنيته بود؟ همچنين، دشوار بتوان اثبات کرد که انديشگران چپگرا و يا نيروهای سياسی چپ دشمن مدرنيته بودند. آنان برنامه هايی ديگر و متفاوت برای ايران مدرن پيشنهاد می کردند و بنا به طرح مارکسيستی ( و البته بنا به تأويل هايی استالينيستی ) عامل اجرای تازه ای برای پروژه مدرنيته را متصور می شدند. چون به بررسی دقيق کارهای روشنفکرانه در گفتمان چپ و نيز به پژوهش رويدادهای تاريخی بپردازيم متوجه می شويم که انديشگرانی چون ارانی و ملکی طرح هايی متفاوت از حکومت ها برای دست يابی به اهداف مدرنيته پيش می کشيدند. از ياد نبريم که ما زبان امروزی علوم اجتماعی و شناخت شماری از انديشه ها و مکتب های مدرن را از جمله مديون روشنفکران چپ نيز هستيم. نکته آخر اينکه ما بايد بتوانيم ميان ناقدان مدرنيته و مخالفان آن تفاوت بگذاريم. انتقاد از مدرنيته به معنای مخالفت با آن نيست. راهی است برای پيشبرد آن. اگر مدرنيته تنها يک فضيلت داشته باشد اين است که استوار است به انديشه انتقادی. تاريخ مدرنيته از ديدگاه فکری، مفهومی و نظری تاريخ نقادی مداوم و راديکالی است از پيش فرض های خودش، و از نهادها و مناسباتی که پديد آورده است. به دليل اين نقادی ها درک مدرن از جهان و زندگی تحول و تکامل يافته است. اگر همين امروز هم درک از دمکراسی و جامعه مدنی در جوامع غربی چنين با سرعت متحول می شود و حقوق دمکراتيک چنين آشکار و سريع گسترش و توسعه می يابند و برای هر مسأله و معضل تازه سرانجام راه حل های دمکراتيک يافت می شوند، به اين دليل است که انتقاد و حتی مخالفت به رسميت شناخته شده اند. نقادی فکری از مدرنيته خود يکی از ابزار درونی و ضروری پيشرفت مدرن است. من بسياری از انتقادهای روشنفکران از مدرنيته را در اين سرمشق جای می دهم، و آنها را ضد تجدد نمی خوانم. تا سال ۱۳۵۷ روشنفکرانی که با حکومت کار می کردند، فکر می کردند از راه دست يافتن به تکنولوژی و مدرنيزاسيون خواهند توانست ايران را از يک جامعه‌ جهان سومی به يک جامعه‌ پيشرفته‌ی صنعتی تبديل کنند. اين روشنفکری البته به مباحث نظری توجه کمتری داشت و کار خود را به صورت عملی پيش می برد. در مقابل روشنفکری مخالف حکومت که به مباحث نظری بيشتر توجه می کرد، نگاه روشنفکران درون حکومت را "غرب زدگی" و مانند آن می خواند. امروزه بيست و چند سال پس از انقلاب ايران شايد بتوان گفت نظريات هر دو گروه در ارتباط با مدرنيسم با شکست نسبی مواجه شده است. تاثير اين شکست در روشنفکری دوران ما ( پس از انقلاب ) را چگونه می توان ارزيابی کرد؟ آيا به فهم درست قضايا نزديک تر شده ايم؟ چشم انداز آينده را چگونه می بينيد؟ طرح ها و فعاليت های روشنفکرانی که با حکومت محمدرضاشاه ( پس از کودتا و به ويژه در جريان اصلاحات ارضی ) همکاری می کردند به معنای مطلق شکست نخورد. تأثير آن را بر آينده ايران حتی پس از انقلاب هم می توان ديد. نمونه اش شرکت زنان در انتخابات و زندگی سياسی که در ۱۳۴۱ آغاز شد و به صورت يکی از حقوق زنان باقی ماند و پس از انقلاب هم به رسميت شناخته شد، اما از جنبه هايی محدود شد ( مثل نقش زنان در قوه قضاييه، لغو قانون حمايت از خانواده و ... ). از سوی ديگر، انتقاد از حکومت هم محدود به طرح نادقيق و سردرگم "غرب زدگی" نمی شد و دست کم در سويه های سياسی به مسأله ای عملی يعنی دفاع پيگير از حقوق دمکراتيک ( از جمله آزادی بيان و مبارزه با سانسور ) پيوند خورده بود. دفاع از اين حقوق منجر به خواست مداوم و مبارزه ای ( هرچند گسسته و نه چندان قاطع ) شد که هنوز هم ادامه دارد. اگر مدرن شدن را به دو معنای بنيادين نو شدن و امروزی شدن بدانيم فراشد مدرنيزاسيون ايران طولانی و دشوار بود و هست. پيشرفت و عقب گرد داشت و خواهد داشت. با موفقيت ها و شکست های به قول شما نسبی رو به رو بود، اما به هيچ وجه به معنای کامل و مطلق شکست نخورده است. تحول مدرن ايران در جريان است و بايد موضوع بررسی ما باشد. من گمان می کنم که روشنفکران ايرانی به فهم درست از مدرنيته نزديک تر شده اند. عموماً اين تصور وجود دارد و بويژه در بحث های سياسی آشکارتر به چشم می خورد که ما با جهان غرب، سه چهار قرنی فاصله داريم. مثلا وقتی صحبت از حکومت مدرن يا روابط و مناسبات مدرن در جامعه ايران پيش می آيد، بر اين فاصله تاکيد می گذارند که شايد حرف درستی باشد. اما بحث در نتيجه ای است که از اين حرف گرفته می شود. می خواهند بگويند که مغرب زمينی ها سه چهار قرنی کار و مبارزه کرده اند تا به اينجا رسيده اند، پس ما بايد سه چهار قرنی تلاش کنيم تا به پای آنها برسيم و شايسته روابط و مناسبات موجود بين آنها شويم. در تلاش کردن شکی نيست اما آيا حرکت جوامع بشری بدين شکل است که ما ناچاريم همه فراز و نشيب های تاريخ غرب را طی کنيم تا به حد و حدود آنها برسيم در حالی که ما همين امروز از آخرين دستاوردهای تکنولوژی آنها استفاده می کنيم؟ مسأله بر سر اين نيست که ما چه زمانی بطور کامل به غربی ها (ساکنان و سازندگان کشورهای پيشرفته صنعتی ) تبديل خواهيم شد، يا چه موقع شيوه زندگی، توليد مادی و فکری ما همانند شکل های امروزی کشورهای غربی خواهد شد. روشن است که مدرن شدن ما نتايجی متفاوت به بار خواهد آورد. زمانی مارکس می گفت کشورهای صنعتی نشان می دهند که آينده کشورهای واپس مانده چگونه خواهد بود. تأويل من از اين حکم اين نيست که شباهتی کامل ساخته خواهد شد. گمان دارم که اين گفته مسير اصلی پيشرفت های صنعتی و تکنولوژيک را نمايان می کند و نه شيوه های زندگی فرهنگی را. توليد تعميم يافته کالايی، رشد مناسبات سرمايه داری، توسعه صنعتی و تکنولوژيک البته بسياری از امور و شيوه های زندگی را تعيين می کنند اما تعيين کننده همه آنها نيستند. يکسانی ممکن نيست زيرا جوامع بار فرهنگ های ويژه خود را ( يعنی سرمشق های معناسازی، عادت ها، شيوه های کرداری و ذوقی خاص خود را به همراه دارند. فرهنگ به معنای کردارهای سازنده معناها يعنی "کردارهای اجتماعی دلالتی ) است. فرهنگ واقعيتی زنده و پويا است، زيرا انسان پيوسته و ناگزير جانوری نشانه ساز و متوجه دلالت ها است. فرهنگ مجموعه يا رشته ای از کردارهای انسانی است که در اصل زبانی هستند و بر پايه آنها معناها توليد و ميان گروهها مبادله می شوند. تمامی نشانه ها و نظام نمادينی که در اين ساختن معناها دخيل اند و کار می کنند و هر وسيله ارتباطی ای که نشانه ها را چونان ابژه های ارجاعی و دلالتی در جهان واقعی به کار می گيرد، در اين درک از زبان حضور دارند. به همين دليل تحليل فرهنگی در بررسی های اجتماعی دهه اخير چنين جايگاه والايی يافته است. نکته با توجه به مسأله مشهور به "جهانی شدن" بيشتر روشن می شود. ميان خودِ جوامعِ صنعتی امروزی هم تفاوت های زيادی يافتنی است. اختلاف ميان شيوه زندگی اروپايی و آمريکايی به رغم جاذبه چشمگير است، دست کم اين به عنوان يک ارزش مطرح است و يکی از پايه های مهم انتقاد به سياست های ( به ويژه فرهنگی ) دولت های اروپايی از سوی مخالفان شان ناديده گرفتن اهميت اين تفاوت ها است. وظيفه ما کوشش در راه مدرنيزاسيون ايران و کاستن از فاصله اقتصادی و تکنولوژيک با کشورهای پيشرفته است. برای توسعه يافتن راهی جز کار کردن، در جهات ايجاد دولت دمکراتيک کوشيدن، تقويت نهادهای جامعه مدنی و دگرگون کردن ساختار اقتصاد دولتی موجود، در پيش رو نداريم. هر موفقيت در اين مسيرِ دشوار به معنای کاستن از آن فاصله است. اين کار به معنای آموزش وجدان کار است به ملتی که ميانگين ساعات روزانه کار مفيدش چندان چشمگير نيست. با سی درصد بيکاری و تکيه به درآمد نفت فاصله ای بعيد با "الگوی غربی" دارد. وقتی به جای بهره وری از مزايای مدرنيته با دشواری های آن خو گرفته، از هوای آلوده و محيط زيست نا سالم تا ...؟؟؟؟؟

!نگاهی به کتاب ' ايرانيان و انديشه تجدد'

2008-11-19T02:55:00.001+03:30

sروشنفکری ايران از سال ۱۳۲۰ به بعد بيشتر دعوای سياسی با دولت داشته است تا دعوای فکری. در حالی که وقتی از آخوند زاده و ميرزا آقاخان و تقی زاده و ديگران صحبت می کنيم آنها يک مجادله فکری با حکومت داشته اند. اگر روشنفکران ما بعد از ۱۳۲۰ به وظايف خودشان درست عمل می کردند يعنی به جای دعوای سياسی به دعوای فکری و به انديشيدن می پرداختند، آيا ما حالا از اين مرحله که در آن قرار داريم، جلوتر نبوديم؟ جمشيد بهنام: اين کمبود ما بوده است. چنانکه وقتی اين بحث را برلنی ها در سالهای ۱۹۲۰ می کنند، بعد در مجله فرنگستان مطرح می شود که ما دولتمرد قوی می خواهيم. و خيلی از درس خوانده هايی که بر می گردند اطراف رضاشاه جمع می شوند و به اين نتيجه می رسند که ما بايد يک کاری بکنيم، ديگر بحث کافی است. بنا براين می گويند بياييد ما دولت تشکيل بدهيم و وقتی دولت تشکيل می دهند می گويند چه چيزی اول مهم است و به اين نتيجه می رسند که صنعتی شدن ايران مهم است، درست کردن زير بنای اقتصاد مهم است، می روند طرف مدرنيزاسيون و نوسازی آمرانه. سخت گيری های حکومتی آن زمان هم سبب می شود که بحث درباره اصول مدرنيته کمتر اتقاق بيفتد. تمام کوشش صرف صنعتی کردن می شود و قبول آداب و رسوم اروپايی آنطور که می گفتند. ما در اين دوره فقط فروغی را داريم که رساله دکارت را در ۱۹۳۰ ترجمه می کند. اين روزها به اندازه کافی به او اهميت نمی دهند، در صورتی که اين اوست که رساله دکارت را ترجمه می کند. بعد هم کسی راجع به آن بحث نمی کند و فراموش می شود. اگر اين بحث مدرنيته از همان موقع ادامه پيدا می کرد تا حال ممکن بود به يک نتيجه ای رسيده باشيم. صحيح، اما چرا ادامه پيدا نمی کند؟ آيا به دليل کم کاری روشنفکران نيست؟ روشنفکری ايران از آن زمان در واقع به دو پاره تقسيم می شود. آن بخش که در دولت هست بيشتر تکنوکرات است و بيتشر با غرب آشنايی دارد تا با مملکت خود، و آن بخش که مخالف است به جای توليد انديشه و فکر، مسئله را به دعوای سياسی تبديل می کند و در واقع به وظايف خود عمل نمی کند و بنا را کج می گذارد. چطور شد که از يک مسير نسبتا صحيح که از زمان آخوند زاده شروع و به فروغی ختم شده بود، به راه کج افتاديم؟ من فکر می کنم به اين دليل که همه افکار متوجه نوسازی مملکت شد و دولت به نوسازی بسنده کرد. روشنفکران هم همان طور که گفتيد به دو بخش شدند. يک عده تکنوکرات شدند و عده ديگری برگشتند به هويت ايرانی. دوره ناسيوناليسم هم بود. بنابراين روشنفکران دسته دوم کاری به کار مدرنيته نداشتند و روشنفکران دسته اول کاری به کار هويت. هدف هاشان از هم جدا شد. اين وضع تا جنگ جهانی دوم وجود داشت و بعد از آن هم روشنفکران تمايل پيدا کردند به سمت مسائل سياسی اجتماعی. با پيدا شدن فکر چپ در ايران و بعدتر ناسيوناليسم و ملی کردن نفت و غيره، مسئله تجدد به آن صورت ديگر مطرح نشد. تا سالهای ۱۹۶۰ که دوباره بحث شروع شد. آن هم تا اندازه زيادی تحت نفوذ مسائلی که در دنيا پيش آمد. می دانيم که اولين کسانی که از مدرنيته انتقاد کردند خود اروپايی ها و اعضای مکتب فرانکفورت بودند. آن وقت بود که ما هم فکر کرديم که بايد از مدرنيته انتقاد کينم قبل از آنکه اصلا در مملکت خودمان در باره مدرنيته بحث کرده باشيم و فکر کرده باشيم. مسائل ديگری هم مطرح بود. جهان سوم از استعمار بيرون آمده بود و می خواست بداند کجای کار است. عقايدی مثل عقايد امه سزر و سدار سنگور و فانون پيدا شد که ارتباطی به ما نداشت. از اشتباهات روشنفکری ايران اين بود که فکر کرد مسائلی که آنها مطرح می کنند، مسائل ماست. در صورتی که مسائل ما نبود. آنها مسائل ممالکی را که تحت استعمار بودند مطرح می کردند. ما هم مسائلی داشتيم اما مسائل ما مسائل ديگری بود. شما آن دوره را که نگاه می کنيد می بينيد به مدت ده پانزده سال همه آثاری که چاپ می شود مربوط به اين داستان است. هيچ کس درباره ايران صحبت نمی کند. من در کتاب "ايرانيان و انديشه تجدد" گفته ام که دو نوع کشور داريم. ممالکی که تحت استعمار بودند و کشورهايی که در حالت ملی، ولی وابسته اقتصادی به سر می بردند. مسئله تجدد در اين دو دسته به دو گونه مختلف مطرح می شود. پيدايش سوسياليسم که در واقع تمامی روشنفکری ايران را به خود جذب کرد، آيا در اين ميانه نقشی نداشت؟ سبب آن نشد که از تجدد غافل شويم؟ نه، سوسياليسم جلو پيشرفت را نگرفت. البته اين درست است که در ايران هم مانند خيلی از کشورها دوره ای شد که افکار چپ رواج زيادی پيدا کرد. شدت قضيه هم از شروع جنگ جهانی دوم به مدت ده سال بود. در آن دوره می توان گفت که بيشتر افکار متوجه مسائل اجتماعی شد. نمی توان گفت که افکار چپ موجب عقب ماندگی شد مگر آنکه افکار جهان سومی و افکار فانونی را هم بگذاريم جزو افکار چپ. در آن صورت البته می توان گفت که جای بحث تجدد را گرفتند. ولی روشنفکرانی که پيش از انقلاب تاثيرات وسيع بر جامعه ايران گذاشتند يا مشرب چپ داشتند يا از آن سيراب می شدند.دوره ای بود که همه عقب يک راه سوم می گشتند و اين راه سوم را در اسلام جستند. ولی روشنفکران ما از ۱۹۵۰ به بعد همه با دولت وقت و سياستهای دولت وقت مخالف شدند. و چون اين دولت را مترادف با غرب می دانستند بنابراين با غرب هم به مخالفت برخاستند. عده ای از اينها طبعا اين سوال برايشان پيدا شد که پس چه کار بايد بکنيم؟ در جواب اين سوال بازگشت مطرح شد و بحث بازگشت به خانه پدری. يک نوع هويت گرايی جانشين غرب گرايی شد که هنوز هم ادامه دارد. می بينيم که بحث بوم گرايی دوباره مطرح می شود و خيلی عجيب است در دنيايی که به سمت جهانی شدن می رود، ما بوم گرايی را مطرح می کنيم. اين بحث هويت هم بحث مهمی است. به نظر می رسد مسئله حفظ هويت در بحث مدرنيته وسيله ای برای پنهان شدن پشت ديوار سنت باشد. زيرا سير کار چنين است که مدرنيسم از درون فرهنگ پيشرفته يا پيشرفته تر در می آيد. افرادی از درون فرهنگ عقب مانده با ديدن آثار تجدد به عقب ماندگی خود واقف می شوند و به سوی تجدد خيز بر می دارند و می روند که خود را نو کنند. بنابراين متجدد شدن يک جامعه در واقع به معنای برانداختن آيين های کهنه – دست کم هر چه ديگر ناکارآمد و موجب عقب ماندگی است - و پذيرش آيين های تازه بر اساس خرد گرايی، عرفيگرايی و انسان گرايی است. اگر قرار باشد جامعه ای ضمن رويکرد به مدرنيسم به حفظ هويت فرهنگی قديم خود بچسبد، و به هويت تازه فکر نکند به نظر نمی رسد به مدرنيته دست يابد. با وجود اين روشنفکران تجدد گرای ايران از تقی زاده تا امروز بر حفظ هويت فرهنگی تاکيد کرده اند. چگونه می توان موضع آنها را تبيين کرد؟ اينجا هم باز همان بحث بر سر مفاهيم است. مفاهيم در اينجا هم روشن نيست. هويت را درست تعريف نمی کنند. هويت را به صورت يک چيز ساکنِ ثابت می گيرند. به نظر من هيچ درست نيست که سنت و مدرنيته را رو به روی هم قرار بدهند. برای اينکه سنت خودش هم چيز ثابتی نيست، يک چيز پويا و متحرکی است. آنچه مهم است روابط ديالکتيک ميان سنت و مدرنيته است. بنابراين اگر ما هويت را چيزی بدانيم که در طول زمان بايد دائما تازه شود و بايد پويا باشد، می توانيم هم مدرنيته را داشته باشيم و هم هويت خودمان را حفظ کنيم. اينکه می گويند ما بايد هويت خودمان را در مقابل مدرنيته نگهداريم برای اين است که فکر می کنند هر جا که مدرنيته آمد، ديگر هويت از بين می رود اما اينطور نيست. مگر غرب در سه چهار قرن اخير هويت خود را از دست داده است؟ همه کشورهای اروپايی مدرن اند و هويت خود را هم دارند. مدرنيته به هيچ وجه مخالف هويت نيست. اين، يکی ديگر از اشتباهاتی است که متاسفانه در ايران مطرح کرده اند. بعضی هم آمده اند گفته اند که هويت يعنی مذهب. آن هم بحث ديگری است که بايد روشن شود. تازه، جامعه شناسان می گويند که آدم های روزگار ما ديگر نمی توانند يک هويت داشته باشند. هويت های متعدد دارند. ما الان چند ميليون آدم [ايرانی] در بيرون داريم، اينها بعد از بيست و چند سال دو نوع هويت خواهند داشت. چطور می توانيم بگوييم اينها هويت خود را از دست داده اند. اينها ايرانی هم هستند، ايرانی هم می مانند منتها يک هويت ديگر هم دارند. مطلب ديگر اين است که بايد بين سنت و ميراث هم فرق گذاشت. ميراث يک چيز گرانبهاست که بايد نگهش داشت، ولی سنت می تواند عوض شود. انگليسی ها يکی از مللی هستند که خيلی در سنت های خود پايدارند اما همين روزها کتابی می خواندم که تحقيق کرده بود که بسياری از سنت های امروز انگليسی ها متعلق به پنجاه شصت سال پيش است. اين نشان می دهد که سنت هم يک چيز ساکن ثابتی نيست، عوض می شود. اما ميراث می ماند و ميراث است که هويت را می سازد. يک چيزهايی هست که ما هر قدر هم که مدرن شويم باز آنها را از دست نمی دهيم. چند بار حين پاسخ گفتن به سوالها به اين امر اشاره کرده ايد که مدرنيته ديگر در زمان ما بايد از درون جامعه پيدا شود. به شواهدی نيز در مورد جامعه امروز ايران اشاره کرديد. در "ايرانيان و انديشه تجدد" هم بحث درون زا بودن مدرنيته آمده است. درون زايی مدرنيته به چه صورت انجام می پذيرد و شواهد و دلايل آن در ايران چيست؟ به عقيده من ملت ها به جايی رسيده اند که مسائل را درک می کنند. مثلا زندگی شهروندی، ايجاد انجمن های مختلف و همکاری مردم با همديگر برای ايجاد جامعه مدنی در مقابل جامعه سياسی. در ايران امروز تعداد زيادی سازمان های غير دولتی ايجاد شده است. اکنون عده زيادی در داخل ايران به کارهای مختلف می پردازند، کارهای اجتماعی و فرهنگی و غيره. اين نشان می دهد که اينها احساس می کنند ديگر احتياج نيست دولت برايشان اين کارها را بکند، احساس می کنند شهروند شده اند، مواظب محيط شهری شان هستند، مواظب مسائل محله شان هستند، يا احساس فرديت می کنند، زنها امروز حرف های ديگری می زنند و نشان می دهند که کم کم دارند از صغارت بيرون می آيند. يا جوان ها در روابط شان شخصيت بيشتری از خود نشان می دهند. در خانواده و در جامعه همه جا اتفاقاتی می افتد. اينها همه نشانه های آن است که يک نوع مدرنيته از پايين دارد پيدا می شود. ديگر فقط آن آموزشی نيست که دولت از طريق مدارس به بچه ها می دهد. اين مدت درازی که مدرنيزاسيون در ايران شروع شده و موفق هم بوده سبب شده است که به اينجا برسيم. خيلی هم عقب نيستيم. ديگر جهان سومی نيستيم. اينها به خاطر همين مدرينزاسيون بوده است. منتها قبلا بيشتر به عوامل مادی توجه کرده ايم، حالا بايد به مسائل ديگر برسيم . ايرانيان و انديشه تجدد ، نوشته دکتر جمشيد بهنام انتشارات فرزان روز ، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۳. "ايران در خواب زمستانی فرو رفته است. حتی کشور گشايی های زودگذر نادر نيز نتوانسته است غرور و بزرگی گذشته را بازگرداند. شهرها از رونق افتاده اند و روستاييان فقير و درمانده اند. نه تنها در زمينه اقتصاد بلکه در زمينه تفکر هم از دوران صفويه به اين سوی خبر تازه ای نيست و سنتز بزرگ تفکر اسلامی يعنی تجديد حيات مکتب اصفهان هم به پايان رسيده است. به قول داريوش شايگان « ما کار خود را به انجام رسانده بوديم و زمان فراغتمان در تاريخ فرا رسيده بود ». اما ناگهان تکانی سخت پديد آمد. جنگ های ايران و روس، عهدنامه گلستان و ترکمانچای. نتيجه اين رويدادها خود آگاهی گروهی از زمامداران و تحصيلکردگان است ... » اين درآمد کتاب ايرانيان و انديشه تجدد نوشته جمشيد بهنام است که چاپ دوم آن در سال ۱۳۸۳ در تهران منتشر شده و هدف آن طرح مسئله تجدد در ايران است و « آشنايی با واقعيتی که از صد و پنجاه سال پيش تا کنون بر انديشه ها و کوشش های جمعی سايه افکنده و جستجوی آن هنوز ناتمام مانده است.» نويسنده در همان يادداشت اول کتاب تاکيد می کند که توجهش به دورانی است که از جنگ های ايران و روس آغاز می شود و به سال ۱۳۵۷ پايان می يابد. « آنچه از آن پس در ايران روی داده آن چنان به ما نزديک است که هر گونه ارزيابی از آن ارزش علمی نمی تواند داشت.» در رويدادها، فصل اول کتاب، می گويد پس از آن تکان سخت - شکست در جنگ های ايران و روس - عباس ميرزا به فکر چاره اساسی افتاد و دست به اصلاحات زد. تاريخ پطر کبير ولتر و انحطاط امپراتوری روم اثر ادوارد گيبون را گفت ترجمه کنند، تعدادی دانشجو به اروپا فرستاد و از اروپاييان خواست که به ايران بيايند و در تبريز يا هر جای ديگر ايران ساکن شوند. « اصولاً بهتر است اروپاييانی که پی در پی به آفريقا و گرجستان و داغستان می روند به ايران بيايند و در ايران زندگی کنند و ايرانيان را با تمدن غرب آشنا نمايند.» پس از عباس ميرزا که روزگار به او امان نداد، اميرکبير با بنياد کردن دارالفنون و ترجمه کتابهای علمی و فلسفی کارهای او را دنبال کرد و آنگاه با زمامداری سپهسالار دور جديدی آغاز شد. « اوج فلسفه دولت سپهسالار « تغيير » بود در جهت « ترقی ». نگرش او صرف عقلی بود و تکيه کلامش اينکه « در طريق عقل اختلاف نيست ». سپهسالار به اصول زير اعتقاد داشت: اصلاح طرز حکومت و تاسيس دولت منتظم بر پايه قوانين جديد، تفکيک سياست و روحانيت و اينکه روحاينون را به قدر ذره ای در امورات حکومت مداخله نداد و مشاراليهم را ابداً واسطه فيمابين دولت و ملت نکرد.» پيش از آن روشنفکران مساله تجدد را مطرح کرده بودند و ميرزا ملکم خان « آشکارا از اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ايرانی » سخن می گفت. بعدها با وقايعی که در ايران اتفاق افتاد گروهی از روشنفکران راهی کشورهای ديگر شدند و در روسيه و عثمانی و هند روزنامه هايی بنا گذاشتند و سبب اشاعه افکار تازه شدند. پيش از دوره پهلوی روشنفکران ايرانی مدل تنظيمات عثمانی را به رغم نظر شاه و دربار سرمشق قرار داده بودند اما رضاشاه، نوسازی های آتاتورک را مدل قرار داد و به رقابت با ترکيه برخاست. هر دو کشور نوگری آمرانه و از بالا را با شتاب پی گرفتند با اين تفاوت که « در ترکيه سخن از اروپايی شدن و قبول تمدن بود و در ايران تنها سخن از اقتباس علم و فن غرب ». بعد از رضاشاه، از سال ۱۳۳۱ شمسی دوره دوم نوسازی آمرانه در ايران شروع شد که هدفش رشد اقتصادی بود. « اصلاحات ارضی، ايجاد شبکه ارتباطی، ايجاد کشتزارهای بزرگ، ايجاد صنايع متوسط و توجه به مساله نيرو ارکان اصلی سياست محمد رضاشاه بود. در آمد سرشار نفت نيز به اين توسعه کمک کرد. آموزش در همه سطوح توسعه پيدا کرد و به بهداشت و درمان توجه خاص شد ... اين توسعه در ابعاد اقتصادی خود بسيار موفق بود و در زمانی کوتاه راهی دراز پيمود ولی در ضمن تعادل قديم را از ميان برد و گروهی را ناخوش آمد. اين نوسازی اقتصادی با نوگری سياسی که لازمه آن است همراه نبود. ... به ابعاد فرهنگی توسعه نيز توجه لازم نشد و بسياری از نمودهای غير لازم تمدن غرب نسنجيده و با شتابزدگی وارد جامعه ايرانی شد. ... پيشرفت های زيادی حاصل شده بود اما نارضايی وجود داشت و ايرانيان که از سياست دول غرب سرخورده بودند و به انديشه های سياسی غربی نيز ديگر ايمانی نداشتند با دولت که در نظر آنها نماينده تجدد بود، به مخالفت برخاستند و دولت ستيزی مترادف ضديت با تمدن غرب شد ». انديشه ها فصل بعدی کتاب انديشه ها نام دارد و در آن انديشه تجدد خواهی ايرانيان دنبال می شود. اين فصلی خواندنی از کتاب است که به طرزی هنرورانه فشرده نوشته شده است. طرح انديشه های ميرزا ملکم خان و آخوند زاده در اين فصل نشان می دهد که اين روشنفکران تا چه حد در شناخت تمدن غرب ژرف رفته بودند. ملکم خان می نويسد: « ما خيال می کنيم که درجه ترقی آنها همان قدر است که در صنايع ايشان می بينيم و حال آنکه اصل ترقی ايشان در آيين تمدن بروز کرده است و برای اشخاصی که از ايران بيرون نرفته اند محال و ممتنع است که درجه اين نوع ترقی فرنگ را بتوانند تصور کنند. ملل يوروپ هرقدر که در کارخانجات و فلزات ترقی کرده اند صد مراتب بيشتر در اين کارخانجات انسانی پيش رفته اند ». و فتحعلی آخوند زاده در نامه ای به مستشارالدوله چنين می گويد: « اتخاذ تجربه ديگران حاصلی نخواهد بخشيد وقتی که انسان به اسواد خيال و طرح اندازی عقول ارباب تجربه پی نبرده باشد... بايد مردم به قبول خيالات يوروپاييان استعداد به هم رسانند. بايد خيالات يوروپاييان در عقول مردم ايران به تجارت و مصنوعات يوروپاييان سبقت و تقدم داشته باشد ». در همين دوره است که بهار شعر معروفش را می گويد: يا مرگ يا تجدد و اصلاح راهی جز اين دو پيش وطن نيست ، ايران کهن شده است سراپای درمانش جز به تازه شدن نيست ، و تقی زاده جمله معروفش را در کاوه می نويسد. « ايران بايد روحا و جسما، ظاهرا و باطنا فرنگی مآب شود.» عقيده ای که بعدها نويسندگان ايرانشهر و نامه فرنگستان نيز آن را پی می گيرند. در سال ۱۳۲۴ شمسی سيد فخرالدين شادمان تسخير تمدن فرنگی را منتشر می کند. پاره های نقل شده از سخنان شادمان نيز نشانگر آن است که او نيز مانند تقی زاده بسيار خرد ورزانه به آينده ايران می نگريسته است: « تمدن فرنگی خوب و عالی است وليکن آن را به مفت به کسی نمی دهند و هيچ ملتی چه نزديک به اروپا و چه دور از آن نمی تواند به تغيير لباس و خط و زبان علمای فرنگی را به اشتباه بيندازد. ... ابله است آنکه در اين سفر پنج روزه عمر کشتی بی خطر بزرگ عالی را به کشتی بادبانی اسير موج و باد اختيار نکند... بايد در مقابل علم وادب و هنر فرنگی سر تعظيم فرود آورد و کوشيد تا به اسرار آنها پی برد.» از سال ۱۳۳۰ گروهی ديگر از تجدد طلبان تازه نفس به تجدد طلبان پيشين اضافه می شوند. اينان تکنوکرات کرات هايی هستند که پس از تحصيل در اروپا و آمريکا به ايران بازگشته اند و مسئوليت های مهمی بر عهده گرفته اند. گروهی از اينان پس از رويدادهای سال ۵۷ به غرب می روند اما بسياری نيز به کار خود ادامه می دهند. هدف اين گروه رسيدن به رشد اقتصادی است و « برای رسيدن به اين هدف راهی جز پذيرش کامل علم و فن غربی و راه و رسم زندگی غربی نمی شناسند.، به حفظ هويت فرهنگی توجه خاصی ندارند و هر نوع پای بندی به سنت را نوعی عقب نشينی در راه پيشرفت می دانند... اعتقاد به جدايی سياست از دين دارند. ايران را درست نمی شناسند و ...» اما افکار غرب ستيز نيز به موازات افکار غرب گرا به زندگی خود در بين ايرانيان ادامه می داده است. چنانکه کاظم زاده ايرانشهر، که پس از تعطيل کاوه، ايرانشهر را بنيان می گذارد، عقيده ديگری ابراز می دارد و به افکار ديگری روی می آورد. می گويد ايران نه روحا و فکرا و ظاهرا و باطنا فرنگی بايد شود و نه در حال ناگوار امروزی بماند بلکه ترقی بايد بکند. يا سيد جمال الدين اسد آبادی در عين آنکه طرفدار پذيرش علم و فن جديد است، خواستار بازگشت به صدر اسلام است. همين امر موجب جدل های او با فيلسوف فرانسوی ارنست رنان است. ارنست رنان عقيده داشت که اسلام و انديشه های علمی با هم سازگار نيستند و همين علت واپسماندگی مسلمانان است، در حال که سيد جمال الدين می گفت اين مسلمانان هستند که نمی خواهند خود را با اصول اسلام واقعی و با وضع جديد تطبيق دهند و گناه به گردن اسلام نيست. به نوشته جمشيد بهنام بعدها در اواخر دوره پهلوی، در سالهای ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ انتقاد از تجدد در انديشه غير مذهبی ايران نيز توسعه يافت. « گروهی تجدد را مترادف با غرب گرايی گرفتند و چون به دلايلی با غرب سر ستيز داشتند با تجدد نيز در افتادند ». آل احمد با نوشتن غربزدگی به همين افکار دامن زد و « تجديد حيات کليت اسلامی » را چاره اصلی دردهای جامعه عنوان کرد. به نوشته دکتر بهنام « در غربزدگی آل احمد، از يک سو انديشه مذهبی و غير مذهبی در زمينه تجدد به هم نزديک می شود و از سوی ديگر تمايلات « جهان سومی – هايدگری – اسلامی». در نتيجه معجونی پديد می آيد که به خاطر توانايی نويسندگی آل احمد و محيط سياسی آن زمان ايران نسلی از جوانان را تحت تاثير قرار می دهد. شريعتی نيز مانند آل احمد معجونی از افکار گوناگون را در کتابهايش می ريزد و به همان راه آل احمد می رود.» نويسنده در فصل فرايند نوسازی می گويد در اين مرحله - که به ويژه دوره دوم آن، از ۱۳۰۰ تا ۱۳۵۷ اهميت دارد – نيروهای اصلی اجتماعی تغيير شکل دادند، يک نيروی تازه وارد ميدان شد که همان دانش آموختگان غرب يا فارغ التحصيلان دانشگاههای ايران بودند. اينان جای نخبگان سنتی را پر کردند و دولت را به دست گرفتند. در مرحله اول اين دوره که تا ۱۳۲۰ طول کشيد نوسازی آمرانه جريان يافت و در مرحله دوم تمدن آمريکايی رواج گرفت و همزمان افکار سوسياليستی نيز روشنفکران غير حکومتی را به خود جذب کرد بطوری که در سالهای شصت و هفتاد ميلادی دو جريان موازی در جامعه ديده می شد. « از يک سوی سياست نوسازی شتابزده دولت با بهره گيری از افزايش درآمد نفت و از سوی ديگر جريانی که اين تغييرات را نمی پذيرد و با اين نوسازی به مبارزه بر می خيزد.» نوسازی ايران که در دهه های اخير با پيروی از نظريه مدرنيزاسيون در « وضع غير استعماری وابسته » به صورت آمرانه توسط دولت و نخبگان انجام گرفت، واکنش هايی برانگيخت و کار به جايی رسيد که « تجدد با کفر و استکبار و ثروت و طاغوت مترادف شد و در برابر آن سنت با اسلام و اصالت و استضعاف» به يک معنی در آمد. نويسنده در فصل آخر کتاب می گويد جامعه ايران در دوران نوسازی خود دگرگونی های اساسی بسيار به خود ديده و به ميزان زيادی در راه تجدد پيش رفته است و برخلاف آنچه گفته می شود اين تغييرات در حد ظواهر نيست بلکه ساخت های اساسی در حال تغييرند. باز می گويد که ايران از جمله کشورهای نادری است که طی صد سال اخير در زمينه نوسازی موفقيت هايی به دست آورده است اما ارزيابی اين نوسازی ما را با اشکالات متعددی که وجود داشته آشنا می کند. کسانی می گويند که جنبه کمی بر کيفی غالب شده است، يا آهنگ توسعه سريع بوده است در حالی که جامعه هنوز تاب و توان لازم را برای رويارويی با نوآوری ها نداشته است. برخی کمبود عدالت اجتماعی را مورد توجه قرار می دهند و برخی نيز فقدان بعد فرهنگی را در توسعه اقتصادی ايران عنوان می کنند. و سرانجام برداشت خود را نيز از تجدد به دست می دهد. به نظر می رسد آنچه گفته آمد - در واقع خلاصه ای از مطالب کتاب - نوع نگاه نويسنده را به جريان تفکر در تاريخ معاصر و برخورد ما با تمدن غرب « که بعد از برخورد ايران با اسلام مهمترين پديده فرهنگی تاريخ ايران است » نشان بدهد. يک نگاه غير سياسی و بی طرفانه به فراز و نشيب های جامعه ايرانی که تا کنون مانند آن کمتر ديده شده است. نگاه محققانه ای که آينه ای در برابر روشنفکر ايرانی می نهد تا سرگذشت صد و پنجاه ساله خود را در آن به تماشا بنشيند. «تاريخ صد وپنجاه ساله اخير ايران و خاورميانه با وسوسه غرب، انديشه تجدد و توجه به ناسيوناليسم عجين است و از اين پس نيز ناگزير ساليان دراز چنين خواهد بود.» اين طرز نگاه کردنی است که روشنفکری ايران پيش از سال ۵۷ با آن بيگانه بوده است و گويا بر اثر تکان های سختی که حاصل انقلاب اسلامی است پديد آمده باشد. اين شيوه تحقيق می تواند ما را به آينده خود اميدوارتر کند زيرا بيش از هر طرز برخوردی ما را به فکر می اندازد. ما را چنان در برابر خودمان می گذارد که چاره ای جز نگاه کردن بی تعصب به خودمان نمی ماند.؟؟؟؟؟

!'تازه بحث مدرنيته را شروع کرده ايم'

2008-11-19T02:42:00.001+03:30

دکتر جمشيد بهنام که دو تاليف برجسته او در سالهای اخير به تجدد و تاريخ تجدد اختصاص يافته است: "ايرانيان و انديشه تجدد" و "برلنی ها". دکتر بهنام استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران تا سال ۱۳۵۷ و بنيانگذار و رييس دانشکده علوم اجتماعی اين دانشگاه بوده است که در سالهای آخر پيش از انقلاب رياست دانشگاه فارابی را بر عهده داشت. از آن زمان تا کنون وی مقيم پاريس است و از سال ۱۹۸۱، چندی قائم مقام دبير کل شورای جهانی علوم اجتماعی در يونسکو بود. از تاليفات او در پيش از انقلاب "ساختار خانواده و خويشاوندی" و "مقدمه ای بر جامعه شناسی" ( به همراه دکتر شاپور راسخ ) است. پرسشگر: وقتی سرگذشت مدرنيته در ايران را می خوانيم اينطور به نظر می آيد که حدود صد و پنجاه سال است که روشنفکران ايران در پی مدرنيسم بوده اند بی آنکه بطور دقيق روشن باشد مدرنيته چيست و تجدد چيست. البته آثار تجدد بر همه روشن بوده است. از اين رو اگر موافقيد ابتدا بفرماييد آيا تعريف يا لا اقل برداشت روشنی از تجدد و مدرنيته وجود دارد؟ جمشيد بهنام: بله، درست است، مفاهيم چندان روشن نيست. در نوشته های فارسی چند سال اخير و همينطور در بحث هايی که انجام می گيرد، چند مفهوم با هم مخلوط می شوند. اين مفاهيم عبارتند از مدرنيته، مدرنيزاسيون، مدرنيسم، تجدد و حتی غرب. اين مفاهيم را هميشه درست تعريف نمی کنند و توجهی که بايد به تفاوت هايشان بشود، نمی شود. در صورتی که اينها با هم متفاوت هستند. مدرنيته و مدرنيزاسيون دو مفهومی هستند که در چهار قرن اخير و از رنسانس به اين طرف در غرب پيدا شده اند و هر دو همزمان جلو رفته اند و در تمدن غرب درون زا بوده اند. بنابراين هنگامی که از غرب صحبت می کنيم جدايی زيادی بين مدرنيته و مدرنيزاسيون وجود ندارد. مدرنيته آن عناصر اصلی و اصولی است که فلسفه تازه ای از زندگی ايجاد کرده و مدرنيزاسيون سياست هايی است که آن اصول را به عمل در می آورد. در چند قرن اخير، در غرب يک مبانی فلسفی و جامعه شناختی برای مدرنيته ايجاد شد که عناصر مهمش را همه می شناسند: تربيت، لائيسيته، دمکراسی وغيره. همان موقع در غرب زندگی صنعتی شروع شد، يعنی مدرنيزاسيون پيدا شد. بنابراين اين دو تا از هم جدا شدنی نيستند. به همين جهت است که امروزه بسياری از غربی ها، مدرنيته و مدرنيزاسيون را گاهی به جای يکديگر به کار می برند. البته، وقتی که راجع به مدرنيزاسيون صحبت می کنند منظورشان نو کردن تکنولوژی است. مدرنيته ديگر چيزی است که به آن رسيده اند. اما مدرنيسم يک نوع ايدئولوژی است، يک نوع نوگرايی است که قبلاً در غرب وجود داشته و حالا به جاهای ديگر رسيده است. خواست نو شدن است. و بالاخره درباره لغت تجدد. من در نوشته های خود هر وقت راجع به ايران يا کشورهای مانند ايران صحبت می شود لغت تجدد را به کار می برم ولی تجدد را هيچگاه مترادف با مدرنيته نمی آورم. برای اينکه تجدد به عقيده من خواست تغيير است، خواست نو شدن است و اين را ما از ابتدا در نوشته های ايرانيان می بينيم. مثلاً ميرزا آقاخان کرمانی راجع به تغيير صحبت می کند و راجع به "شانژمان". آخوند زاده حتی لغت فرانسه "شانژمان" را به کار می برد. يعنی تغيير. بعدها هم ملک الشعرای بهار می گويد که ما می خواهيم "تازه" بشويم. برای اينکه از صد و پنجاه سال پيش متوجه شدند که جامعه ايران نسبت به جوامع ديگری که پيش رفته اند، دچار انحطاط است. به هر صورت تجدد خواهی به معنی مدرنيته نيست، به معنی تغيير است. ولی مدلی که مورد توجه بوده، مدل غرب است. به هر حال عده ای تجدد و مدرنيته را مترادف آورده اند که درست نيست، ولی از همه نادرست تر موقعی است که ما مفهوم غرب را با مدرنيته يا تجدد مترادف بياوريم. اين کاری است که از ۱۹۶۰ به بعد متاسفانه برخی از روشنفکران ما کرده اند. يعنی به جای اينکه بحث کنند که تجدد چيست - همان کاری که قديمی های ما می کردند - به جای اينکه مدرنيته را درست و با ديدگاههای مختلف تعريف کنند، آمدند غرب را هدف قرار دادند. بديهی است که وقتی غرب را جای مدرنيته بگذاريد، مسئله بکلی عوض می شود چون غرب خيلی اشکالات دارد. وقتی می گوييم غرب يعنی مخالفيم با کلونياليسم و امپرياليسم غرب، مخالفيم با آنچه در آشويتس اتفاق افتاد، آنچه در گولاک اتفاق افتاد، تمام اينها يعنی غرب. وقتی به جای روشن کردن مفاهيم اساسی مدرنيته، صحبت غرب را به ميان می آوريم بديهی است که آخر سر در غرب زدگی و اين حرف ها گرفتار خواهيم شد. بنابراين من فکر می کنم کسی که بطور جدی کار می کند بايد روشن کند که منظورش از مدرنيته و مدرنيزاسيون و تجدد چيست. ديگر اينکه شايد ما بتوانيم در طول زمان واژه تجدد را از واژه مدرنيته جدا کنيم. البته بايد اين نکته را متذکر شوم که تعريف ما از مدرنيته بر اساس اينکه از چه ديدگاهی در آن می نگريم فرق می کند. اگر از ديدگاه جامعه شناسی به مدرنيته نگاه کنيم، در اين صورت بيشتر همان مدرنيزاسيون است يعنی زندگی صنعتی و شهر نشينی، طبقات جديد، جامعه مدنی و از اين قبيل؛ اگر از نظر فلاسفه سياسی به مدرنيته نگاه کنيم در اين صورت به معنی دمکراسی است، به معنی حکومت قانون، به معنی شهروندی است؛ از نظر فلاسفه هم بطور کلی مقصود ظهور انسان جديد است، اراده و تسلط انسان بر طبيعت است، فرمانروايی سوژه است، خردگرايی است، زمان خطی است و مانند آن؛ و بالاخره از نظر اقتصاددان، مدرنيته يعنی کاپيتاليسم، يعنی توسعه اقتصادی. بنابراين می بينيم که از نظرگاههای مختلف، می توان تعاريف مختلفی برای مدرنيته قايل شد. بنابراين گفتگوی خود را حول تجدد ادامه خواهيم داد که بنا به تعريف شما مسئله ماست. ابزار تجدد را ميرزا ملکم خان قانون، آخوند زاده کنستی توسيون و برانداختن استبداد و ديگر نويسندگان رواج علم و آموزش دانسته اند. البته همه اينها برای رسيدن به تجدد لازم است اما واقعا پس از يکصد و پنجاه سال، و با توجه به تجربه جهانی، مشخص است که برای رسيدن به تجدد چه ابزارهايی را بايد به کارگرفت؟ در واقع راز دست يافتن به تجدد چيست؟ همانطور که خودتان الان اشاره کرديد در دوره های مختلف هدف ها برای رسيدن به تجدد مختلف بوده است. مثلا در ابتدای کار همه عقب قانون بودند و قانون اساسی - که خودشان می گفتند " کنستی توسيون". دليلش هم واضح است. برای اينکه اولين مرحله ای که خواستند به پيشرفت برسند ديدند آنچه مانع آنهاست، استبداد است. بنابراين فکر کردند قانون می تواند ايجاد برابری و عدالت کند و جلو استبداد بايستد. پس، رفتند به سراغ قانون. اما بعد که ديدند قانون به شرطی عملی است که حکومتی در کار باشد، رفتند سراغ کنستی توسيون، يعنی حکومتی که بعداً اسمش را گذاشتند مشروطه. وقتی اين مرحله گذشت کم کم ديدند اينها کافی نيست. جلو استبداد کمی گرفته شده، ولی برای پيشرفت چيزهای ديگری هم لازم است. فکر کردند اولين چيزی که لازم است آموزش است. رفتند دارالفنون درست کردند، مدرسه سياسی و مدرسه حقوق درست کردند. بعدها ديدند که اينها باز هم کافی نيست بنابراين در مرحله سوم کوشش کردند سازمانهای اداری و نهادهای اداری و اجتماعی درست کنند. چون ما از غرب تقليد می کرديم، بنابراين برای آنکه برسيم به آن هدف بايد مراحلی را می گذرانديم. تجدد ما به اين ترتيب مرحله به مرحله پيش آمد تا به امروز رسيد. شايد بعضی از اينها چون شتاب زيادی پيدا کرد و چون زمينه آماده نبود به آنجا که بايد برسد، نرسيد و نتيجه اش همين وضعی شد که امروز داريم. به هر حال نمی توان گفت که يکی از اينها مهمتر از بقيه است. يک وقتی، در دهه دوم قرن حاضر شمسی، بين علی اکبر داور و علی اکبر سياسی و عده ديگری بحث بود که چه چيز برای تجدد مهمتر است. سياسی و عده ای ديگر معتقد بودند اول بايد آموزش داد، اما داور می گفت از همه مهمتر اقتصاد است، اول بايد شکم ها سير شوند تا به امور ديگر بپردازيم. بنابراين در هر دوره ای، بسته به نيازهای زمان، به جنبه هايی از مدرنيته يا مدرنيزاسيون غرب بيشتر توجه می کنند. اما يک نکته مهم اين است که گرچه روشنفکران دوره مشروطه و پس از آن، آموزش را برای مدرنيته يا تجدد بسيار مهم دانسته اند اما در جريان عمل می بينيم که اراده قوی احتمالا از ابزارهای ديگر موثر تر بوده است. همانطور که شما هم در کتابتان نوشته ايد آتاتورک و رضاشاه هر دو نوسازی آمرانه را آغاز کردند و در کار خود بسيار هم موفق بودند. می توان تاريخ اخير را به دو قسمت کرد. در مرحله اول احتياج به اراده قوی داريم، يک دولتمرد قوی. اما در مرحله دوم ديگر احتياج به چنين کسی نيست. دوره اول با پطر کبير در روسيه شروع شد، و بعد امپراتور ميجی در ژاپن و بعد رضاشاه در ايران و آتاتورک در ترکيه. اينها در دوره ای بود که ملت ها هنوز آمادگی نداشتند. حتی وقتی خودشان متوجه اقتصادشان شده بودند، نمی دانستند چه کار بايد بکنند. بنابراين مجبور بودند که يک فرد يا دولتی اين مدرنيته يا مدرنيزاسيون غربی را به صورت اجباری و به صورت آمرانه به داخل مملکت بياورد. اين کاری است که هر چهار نفرشان انجام داده اند. يعنی شروع کردند به آنچه که می شود گفت سياست نوسازی و مدرنيزاسيون. نتوانستند عناصر اصلی مدرنيته را بياورند، ولی سياست مدرنيزاسيون يعنی ايجاد نهادهای جديد و رفتارهای جديد را به انجام رساندند. اين دوره ای است که دولت قوی يا رهبر قوی مورد احتياج بود. در کتاب "برلنی ها" هم من نوشته ام که چه جوری روشنفکران ايران آن زمان در "نامه فرنگستان" می گفتند که ما می خواهيم يک دولتمرد قوی مثل موسولينی بيايد. اما امروز کشورهايی که دوران نوسازی را شروع کرده اند، به مرحله ای رسيده اند که ديگر احتياج به آن نوع مرد قوی برای مدرنيزاسيون نيست. بلکه جامعه در حدی است که بقيه کار را مردم بايد انجام دهند يعنی مدرنيته به معنی کامل بايد از درون جامعه ظهور کند. اين مرحله ای است که فرديت بايد پيدا شود، انسان احساس کند که سوژه است، که شهروند شود و به قول کانت از صغارت خود بيرون بيايد. اينها همه چيزهايی است که به نوسازی ارتباط ندارد بلکه مدرنيته است. اين جوامع بايد به جايی رسيده باشند و رسيده اند که از درون خودشان اين چيزها را ظاهر کنند. همچنانکه امروز در جامعه ايران، شاهد بعضی نشانه ها هستيم. مثل يک موجودی که در درون آب در حرکت بوده کم کم بعضی جوانه هايش دارد بيرون می زند. مثل بازيگران جديد اجتماعی، جوانها و زنها و روشنفکران جديد، اينها همه کسانی هستند که از درون جامعه بلند شده اند و به دنبال جامعه مدنی هستند که مرحله اولش شايد رسيدن به مدرنيته باشد . در صد و پنجاه سال گذشته، يک مورد بطور مشخص وجود دارد که جامعه ايرانی بطور آشکار در مقابل تجدد موضع گرفته و آن را پس زده است و آن انقلاب اسلامی است که بازگشت به صدر اسلام را وعده می داد. آيا مورد يا موارد ديگری هم در تاريخ معاصر می توان سراغ کرد که جامعه ايرانی يا هر جامعه اسلامی و خاورميانه ای ديگر، تجدد را پس زده باشد؟ جمشيد بهنام: البته نه به صورت يک انقلاب. ولی در طول قرن نوزدهم تعدادی از تجددخواهان عرب و عثمانی که حرکت را آغاز کردند، مخالفت های بسيار با آنها شد اما اگر موضوع را کلی تر و به صورت تئوريک مطرح کنيم بايد گفت که مدرنيزاسيون نمی تواند مخالفتی با مذهب داشته باشد و فقط برخی دستورات مذهبی ممکن است با مدرنيته تطبيق نکند. در اين زمينه و نيز درباره جبر و اختيار يا عقل و وحی همواره مباحثی ميان اهل دين و اهل فلسفه وجود داشته است. ولی امروز مهمترين گفتگو در مورد فضای عمومی و فضای خصوصی و جدايی ميان آنهاست. اين گونه تبادل افکار اين روزها در ميان انديشمندان مذهبی در ايران نيز رواج دارد و فقه پويا در برابر فقه سنتی مطرح شده است. شايد بهتر باشد در اينجا به ايرادهايی بپردازيم که به غرب وارد است چون معمولاً همين ايرادهاست که سبب مخالفت ها و واکنش ها می شود. مدرنيته از زمان شروع، از رنسانس به اين طرف، به انسان توجه کرد. اينکه انسان اصل است و انسان است که اگر اراده کند می تواند همه نوع تسلطی بر طبيعت داشته باشد و اين برخلاف آن چيزی بود که تا زمان رنسانس فکر می کردند. از رنسانس به اين طرف مسئله انسان بود و قدرتی که انسان داشت و می توانست همه امور خودش را خودش حل کند در صورتی که در دوره قبلی اين طبيعت بود که بر انسان مسلط بود. شايد به جای طبيعت بتوان مفهوم ديگری هم گذاشت ولی در هر صورت اين اختلاف اساسی است. ولی به غير از اين، ايرادهای ديگری هم به صورت غرب و غرب گرايی به آن وارد می کنند که شايد بيشتر به مباحث اخلاقی و به روابط ميان جوامع انسانی ربط داشته باشد، اما در هر حال اينها اموری است که بيش از هر چيز روحانيت را به واکنش و مخالفت واداشته است. گروههای مختلفی با غرب مخالف بودند يا هستند. يکی از آنها روحانيت بود. گروههای ديگری هم بودند که ضمن اينکه نمی توانستند با مدرنيته مخالفت داشته باشند ولی با غرب مخالف بودند. مثل خيلی از چپگراها که غرب را با امپرياليسم و کاپيتاليسم وحشی و استعمار و استثمار برابر می گرفتند. کسانی هم که افکار جهان سومی يا افکار " فانون" ی داشتند، باز به همين علت با غرب مخالفت می کردند. آنها بيشتر راجع به غرب صحبت می کردند اما گاهی غرب را با مدرنيته مترادف می آوردند و در نتيجه مسئله مبهم می شد. در واقع کمتر با مدرنيته و بيشتر با غرب مخالف بودند. همانطور که گاه می بينيم روشنفکرانی هستند که وقتی با دولتها مخالفت می کنند، با تجدد هم مخالفت می کنند. برای اينکه دولت، دولت متجددی است و بهانه ای به دست می دهد که از طريق تجدد مخالفتشان را با دولت نشان بدهند. در کتابم هم نوشته ام که گاهی دولت ستيزی و تجدد ستيزی با هم مترادف می آيد. اين درست است ولی مگر نه اين است که مخالفت با مدرنيته مثل همه مخالفت های ديگر هميشه در لباس مبدل ظاهر می شود؟ فرض کنيد پس از اصلاحات پطر کبير، مخالفت با مدرنيته، در روسيه ابتدا به شکل مبارزه با غرب گرايی و سرانجام به شکل سوسياليسم روسی بروز کرد. در ايران و در جوامع اسلامی ديگر هم ابتدا به شکل مخالفت با غرب گرايی و سرانجام به صورت بازگشت به اسلام. در روسيه از مخالفت با تجدد تا تشکيل حکومت شوروی، زمان درازی فاصله بود. عوامل ديگری هم وجود داشت که در آنجا انقلاب کمونيستی بشود. فقط تجدد پطر کبير نبود. در ايران هم، اکثريت قريب به اتفاق روشنفکران، از ابتدای کار تا ۱۹۶۰ موافق تجدد بودند. به ندرت می توانيد کسی را پيدا کنيد که با تجدد مخالف باشد. فقط درجات موافقت با تجدد مختلف است. بعضی می گويند در بحث تجدد بايد به هويت بيشتر توجه کرد و بايد از غرب کمتر گرفت ولی اصولا همه روشنفکران موافق با تجدد هستند. از سال ۱۹۶۰ به اين طرف است که يکباره گروههايی از روشنفکران – و نه همه آنان – به خاطر مخالفت هايی که به دلايل مختلف با دولت دارند، مسئله غرب و دولت طرفدار غرب را مطرح می کنند و نتيجه اين می شود که با تجدد مخالف می شوند. وگرنه صد و اندی سال همه روشنفکران ما با تجدد موافق بودند. با اين تفاوت که در دوره قاجاريه دولت مخالف با تجدد بود و روشنفکران موافق بودند بعدا دولتها موافق تجدد شدند و روشنفکران مخالف آن. آن هم البته در سی چهل سال آخر. از قضا يکی از نکات شگفت تاريخ تجدد ايران همين است که دولتها از زمان عباس ميرزا به بعد بيش و کم به سمت تجدد گام برداشته اند، حتی در زمان قاجارها نيز دولت های طرفدار تجدد کم نبوده اند، اما اپوزيسيون رويهمرفته دست اندرکار پس زدن تجدد بوده است. شايد برای توضيح مطلب چند ياد آوری ضرورت داشته باشد؛ عباس ميرزا از فرستاده ناپلئون راز برتری غرب را می پرسيد، اميرکبير دارالفنون می ساخت، سپهسالار در انديشه ترقی و عقل گرايی و جدا کردن دين از دولت بود، رضاشاه به نوسازی بزرگی که زمينه ساز تجدد است روی آورد و به قول شما به رقابت با آتاتورک برخاست. محمد رضاشاه نيز همانطور که شما درکتابتان تاکيد می کنيد کارهای پدر را دنبال کرد. در حالی که در تمام اين دوره ها روشنفکران چپ، ملی گراها و مصدقی ها و روحانيت خارج از حکومت، يعنی تقريبا تمامی اپوزيسيون در کار مبارزه با دولتی بوده اند که به نوشته شما و به نوشته ديگران تجدد گرا بوده است. اين شگفت نيست که دولتها بسوی تجدد گام بر می داشته اند و اپوزيسيون عليه آن؟ چرا که همواره اين تصور کلی وجود دارد که اپوزيسيون مترقی تر از دولت است؟ به نظر من سوال را بايد جور ديگری مطرح کرد. اپوزيسيون يعنی گروههايی که با دولت مخالف هستند. عملا به خاطر مخالفت با دولت است که اپوزيسيون با تجدد مخالف می شود. وگرنه اگر اپوزيسيون مستقيما در برابر تجدد قرار بگيرد فکر نمی کنم مخالفتی با تجدد داشته باشد. اپوزيسيون اگر واقعی باشد با مدرنيزاسيون مخالفت کلی ندارد بلکه به خاطر مخالفت با دولتی که سياست را بد اجرا می کند، با آن مخالف است. درست اين است که کارهای دولت را منفک کنند برخی را که کارهای درستی است تاييد کنند و با کارهای بد به مخالفت بپردازند. بگذريم. وقتی به تاريخ تجدد منطقه مراجعه می کنيم می بينيم که ترکيه که بر اساس ناسيوناليسم حرکت کرد، از ايران و مصر که گرايش های بيشتری به اسلام يافتند، به مدرنيته نزديک تر شده است. آيا اين به دليل تکيه ترکيه به ناسيوناليسم بوده است يا دلايل ديگری داشته است است؟ البته ما هميشه ايران و ترکيه را با هم مقايسه می کنيم و حق هم داريم اما يک چيزی را بايد قبول کنيم و آن اين است که هميشه اول ترک ها رفته اند دنبال اين مسائل و بعد ما از آنها تقليد يا پيروی کرده ايم. اين داستان از دوره "تنظيمات" عثمانی شروع شد. از آن وقت بود که ترک ها به سمت مدرن شدن حرکت کردند. تندتر از ما هم می رفتند و می گفتند ما بايد متمدن شويم. اصطلاحی که ما هيچ وقت به کار نبرديم خوشبختانه. به هر حال آنها خيلی پيش از ما شروع کردند و به همين جهت هم وقتی ما می خواستيم شروع کنيم از آنها تقليد کرديم؛ امير کبير رفت ترکيه و برگشت و به فکر اصلاح افتاد. سپهسالار مدتها سفير ايران در ترکيه بود و وقتی برگشت شروع کرد به اصلاحات. اساسا هم اسلامبول مرکزی شده بود برای ايرانی ها که در آنجا عملا با غرب تماس پيدا کنند و افکار غربی را بگيرند. کسانی مثل ميرزا آقاخان کرمانی، دهخدا، تقی زاده، سيد جمال الدين، همه ديگر، از راه اسلامبول با غرب تماس گرفتند. روزنامه اختر در آنجا مسايل مدرنيته را مطرح می کرد و عده ای آنقدر پيرو اين مسائل شدند که به آنها می گفتند "اختری ها". بنابراين می بينيم که در مرحله اول ترک ها از زمان حکومت عثمانی شروع کردند و از ما جلوتر بودند و ما از آنها تقليد کرديم. مرحله دوم، دوران رضاشاه بود. رضاشاه از کارهای آتاتورک تقليد می کرد. بايد قبول کرد که اتاتورک خيلی تندتر رفت و به بعضی از عناصر اصلی مدرنيته رسيد. مثل لائيسيته که ما اصلا مطرح نکرديم. بعد جمهوريت بود که نه تنها جانشين امپراتوری عثمانی شد، بلکه جانشين خلافت اسلامی شد. تغييرات در ترکيه خيلی عظيم بود. مثل تغيير خط، يا باز شدن ترکيه به سمت غرب. ترکيه نزديک تر از ما به غرب بود و خيلی زودتر از اينها بايد مدرن می شد. ترکيه مثل ديواری بين ما و غرب قرار گرفته بود. بنابراين عجيب نيست که زودتر به بعضی زمينه های مدرنيته دست يافته باشد. در همان آغاز کار می بينيم که فلاسفه و جامعه شناسان ترک با آشنايی نسبتا کاملی که با پيشرفت مسائل فکری و اجتماعی در غرب داشتند به اين مسائل پرداختند، در صورتی که ما در ايران خيلی کم راجع به اين موضوع بحث کرديم. کسانی که هنوز به آنها استناد می کنيم و واقعا هم پيشگام بودند، کسانی هستند که در خارج از ايران بودند. آخوند زاده و ميرزا آقاخان کرمانی و بعد تمام برلنی ها، همه کسانی بودند که در خارج از ايران به سر می بردند و در آنجا با غرب آشنا شدند. در داخل ايران بحث تجدد خيلی کم اتفاق افتاد و خيلی کمتر راجع به آن نوشته شد. در تمام دوران پهلوی هم بيشتر بحث مدرنيزاسيون بود و بحث فلسفی انجام نگرفت. لازم هم نبود، برای اينکه بيشتر مسائل تکنيکی مطرح بود. تازه الان چند سالی است که ما می بينيم متون اصلی فلسفی در زمينه مدرنيته دارد به فارسی ترجمه می شود و هنوز به اندازه کافی متون جامعه شناسی ترجمه نشده. ما هنوز در آغاز کار هستيم و تازه شروع کرده ايم به بحث کردن، يعنی متوجه شده ايم که ديگر ترجمه کافی نيست، نبايد اکتفا کرد به ترجمه.؟؟؟؟

!!فاصله گرفتن از حکومت دينی

2008-11-19T02:34:00.001+03:30

پرسشگر:در جوامع مدرن دين شايد پر رنگ تر از جوامع ديگر حضور داشته باشد اما دين در آنجا امری شخصی و خصوصی است در حالی که در جوامع سنتی گاه دين به امری عمومی و اجتماعی بدل می شود چنانکه در جامعه ما بدل شده است. می خواهم بپرسم آيا امروز در ديدگاه روشنفکری دينی، دين قرار است امری خصوصی باشد يا عمومی؟ عليرضا علوی تبار: اين در واقع همان بحث سکولاريسم است. پاسخ دقيق به اين سوال احتياج به تفصيلی دارد. ما آمديم بحث را گسترده کرديم. گفتيم ما چند مساله داريم. يکی رابطه دين و حکومت، ديگر رابطه دين و دولت و سرانجام رابطه دين با زندگی خصوصی و عمومی. اينها را بايد از هم تفکيک کرد. روشنفکری دينی به اينجا رسيده است که در حکومت نبايد امتياز ويژه ای به دينداران يا به مفسران دين داد. بعلاوه دينداران حق ندارند قوانين را بطور ابدی از دين استخراج کنند. اگر اکثريت جامعه خواهان چنين قانونی نباشد، ما حق نداريم آن را به جامعه تحميل کنيم. بنابراين روشنفکر دينی از حکومت دينی به معنای مرسوم آن فاصله گرفته است. خواهان دينی کردن حکومت به اين معنا نيست. چرا روی امتيازات ويژه دينداران و قوانين ابدی استخراج شده از دين دست گذاشتيد؟ برای اينکه جمهوری اسلامی به عنوان حکومت دينی دو مشخصه دارد. اولا دينداران و مفسران دين يعنی روحانيان نسبت به مردم امتيازاتی دارند ثانيا قانونی اگر متکی به يک قاعده شريعت باشد الی الابد مشروعيت دارد و بايد اجرا بشود حتی اگر کسی آن را نخواهد. روشنفکران دينی ديگر طرفدار حکومت دينی به اين معنا نيستند. به برابری سياسی در بين همه شهروندان معتقدند. معتقديم اين ملت است، امت نيست. مردم به دليل يکسانی عقيده به آن نپيوسته اند. يک ملتی مالکيت مشاع و برابر نسبت به يک سرزمين دارد بنابراين در اداره اش هم حق برابر دارد. پس ما به حکومت دينی به اين مفهوم اعتقادی نداريم اما آيا اين به معنای آن است که خط مشی گذاری عمومی نبايد توجهی به دين و احکام دينی داشته باشد؟ نه. دينداران می توانند به نحو دمکراتيک سعی کنند خط مشی های عمومی را متاثر از هدف ها، دغدغه ها و ارزش های دينی بکنند يعنی يک حزب دينی می تواند به نحو دمکراتيک برای کسب قدرت در پارلمان فعاليت کند. يعنی ما از تاثيرگذاری دمکراتيک دين در خط مشی گذاری عمومی دفاع می کنيم. علاوه براين فکر می کنيم که به زور نبايد دين را خصوصی و از عرصه سياست بيرون کرد. ما در ايران سکولارهايی داريم که خواهان راندن دين از حکومت به زور هستند. يعنی فکر می کنند که اگر دينداران در يک حزب سياسی جمع شدند و در يک انتخابات دمکراتيک پيروز شدند باز هم نبايد اجازه داد که حکومت را به دست گيرند. به نظر می رسد جامعه فکری ايران بشدت شقه شقه است. تقسيم بندی هايی مانند زنان – مردان، سنت – مدرنيته، سنت گرايان – روشنفکران، روشنفکران لائيک – روشنفکران دينی، ملی ها – ملی مذهبی ها و بسيار چيزهای ديگر نشان از اين گستختگی دارد. چنين پديده هايی آينده ما را به خطر نخواهد انداخت و هر چه بيشتر ما را از جاده اصلی ( پيشرفت، توسعه ) دور نخواهد کرد؟ از يک سو ما به کثرتی دچار شده ايم که اين وضع علاج ناپذير است، اما از طرف ديگر من مدتی است فکر می کنم که ما بايد اصول مشترکی داشته باشيم تا در هنگام خطر به کمک ما بيايد. در سياست عليرغم اختلافات عميق ما بايد در جاهايی متحد باشيم. مثلا ما همگی ما بايد بر سر اين توافق داشته باشيم که ايران نبايد تجزيه بشود، بايد يکپارچه بماند؛ بر سر اين بايد توافق داشته باشيم که ايران مال همه ماست، مال هيچ کس بطور خاص نيست؛ ايران بايد به نحو دمکراتيک اداره شود؛ يا مثلا نه فرهنگ قبل از اسلام ما به همه نيازها جواب می دهد، نه فرهنگ دوره اسلامی، و نه فرهنگی که از غرب گرفتيم. پس بايد ترکيب معقولی از همه اينها داشته باشيم، نيازهايمان را برآورده کنيم و رو به آينده هم داشته باشيم. به هر حال بدون اينکه بخواهيم به زور يک نوع وحدت شکلی و صوری ايجاد کنيم، فکر می کنم همه ما بايد روی يک چسب ها و مفصل هايی کار کنيم. زمانی من با دوستان درباره جامعه مدنی گسسته و جامعه مدنی پيوسته بحث می کردم. می گفتم ببينيد آلمان قبل از هيتلر يک جامعه مدنی قوی و پر از نهاد های مدنی بود، آمريکا هم در دوره مک کارتيسم همينطور. اما هيتلر با اولين ضربه توانست جامعه مدنی آلمان را از هم بپاشد در حالی که جريانات توتاليتر در آمريکا قادر به اين کار نشدند. برای اينکه آمريکا يک جامعه مدنی پيوسته بود اما جامعه آلمانی يک جامعه مدنی گسسته. در آلمان کارگرها حزب خودشان را داشتند، باشگاه خودشان را داشتند، سينمای خودشان را داشتند ولی هيچ سرمايه داری به آنها راه نداشت. سرمايه دارها هم نهادهای خود را داشتند ولی هيچ کارگری در آنها راه نداشت. هيچ مفصلی اين نهادهای مدنی را به هم وصل نمی کرد اما در آمريکا يک چيزی به نام سبک زندگی آمريکايی اتحاديه کارگری اش را به اتحاديه کارفرما پيوند می داد. پيوندهايی وجود داشت. به همين جهت اين جامعه دوام آورد. به هر صورت در بين ما هم يک مفاصلی بايد وجود داشته باشد. يک جاهايی را بايد برای آشتی و برای کنار هم بودن گذاشت. مدتی است بشدت فکر می کنم که هم در سياست و هم در انديشه بايد اين نوع مفصل های ارتباطی را به وجود آورد يا اگر وجود دارد (مانند همين مساجد که کارگر و کارفرما و دوست و دشمن همه با همديگر در آنها می نشينند ) تقويت کرد. ما امکانات فرهنگی، اجتماعی، سياسی ای داريم که می تواند ما را به هم وصل کند. حرف شما درست است. من هم احساس خطر می کنم. احساس می کنم جامعه ای که تا اين حد گسسته است و هرکس ديگری را مقصر بدبختی های خود می داند، وقتی قدرت مرکزی برداشته شود اولين کاری که ممکن است بکنند انتقام است. من گاهی به دانشجويان می گويم دفاع نکنيد از راهی که ما را به سمت فروپاشی می برد. چون توی اين کوچه من، سر کوچه کسی زندگی می کند که بچه اش اعدام شده، آن طرف تر کسی است که بچه اش شهيد شده، بچه آن طرفی را از دانشگاه اخراج کرده اند، طرف ديگر اتفاق بدتری افتاده است. بنابراين اگر ما نتوانيم آشتی ملی و همدردی ملی پديد آوريم، اينها از يکديگر انتقام خواهند گرفت. ما بايد به يک وضعی برسيم که همديگر را ببخشيم. من هميشه نگران کينه انباشته شده ای هستم که در مردم وجود دارد. به همين دليل هم از روش های شورشی استقبال نمی کنم. به همين دليل است که من ديگر انقلابی نيستم. يک تحول طولانی مدت تدريجی و کم هزينه را ترجيح می دهم.؟؟؟؟

!!'روشنفکری دينی در انقلاب يکدست نبود'

2008-11-19T02:20:00.001+03:30

cاجازه بدهيد به مباحث ديگر روشنفکری دينی بپردازيم. روشنفکری دينی در دوره مصدق که ملی گرايی حاکم است بشدت از مصدق حمايت می کند. پس از کودتای ۲۸ مرداد بويژه در دهه پنجاه با سنت گرايان همراه می شود. اين همراهی در همان سالهای اول انقلاب به پايان می رسد اما آيا هنوز هم سنت گرايان را متحد استراتژيک خود می بيند؟ عليرضا علوی تبار: نه. امروزه عمده وجه تمايز روشنفکری دينی از سنت گرايان به همين بر می گردد که ما به دنبال تعبير مدرن از دين هستيم. ممکن است هر دو گروه به منابع واحدی ارجاع بدهند اما نگاهشان متفاوت است. ديگر آن اتحاد استراتژيک به دشمنی استراتژيک تبديل شده است. ولی هنوز هم روشنفکری دينی نمی گويد که سنت و مدرنيته را دو قطبی کنيم. در اينجا دو قرائت از دين در مقابل هم قرار می گيرند. گاهی فاصله اينها آنقدر زياد است که از فاصله دينی و غير دينی بيشتر می شود. مثلا حساسيتی که سنت گرايان به حرف های روشنفکران دينی نشان می دهند گاه از روشنفکران غير دينی بيشتر است. البته نکته ای هست. سنت گرايان احساس می کنند اين [ تفسير قرآن ] يک جايی است که حياط خلوت ما بوده و عده ای آمده اند روی آن دست گذاشته اند. به بقيه کاری ندارند. می گويند شما برو هر چه می خواهی راجع به ليبراليسم بگو، مهم نيست. ولی تفسير قرآن در انحصار من است. روشنفکری دينی اين انحصار را زير سوال برده است. موضوع ديگری هم هست و آن اين است که سنت گرايان تا مدتی پيش، پيوند محکمی با قدرت حاکم داشتند. يعنی در واقع تفسير سنتی از دين، تفسير حکومتی از دين هم بود. به همين دليل وقتی شما آن تفسير را زير سوال می برديد در واقع قدرت را زير سوال می برديد. واکنش شديد آنان يک مقدار بابت تفسير شما نبود، به دليل سست شدن بنياد مشروعيت قدرت بود. اخيراً برخی از سنتی ها دارند خودشان را از حکومت جدا می کنند. اگر اتفاق بيفتد ما می توانيم تفسير سنتی غير حکومتی از دين داشته باشيم. اينها اتفاقا دارند يک مقداری با روشنفکری دينی ارتباط برقرار می کنند. اينها سنت گرايانی هستند که معتقدند پيوند بيش از حد سنت با حکومت و تبديل شدنش به ايدئولوژی حکومت زمينه را برای نابودی آن آماده می کند. در دهه پنجاه برنامه روشنفکری دينی ايدئولوژيک کردن دين به رقابت با ايدئولوژی مارکسيسيتی بود. امروز برنامه اش چيست؟ آيا برنامه خاصی برای سازمان جامعه دارد؟ درباره مفهوم ايدئولوژی من کمی با دکتر سروش اختلاف نظر دارم. مدل دکتر سروش برای ايدئولوژی فاشيسم و مارکسيسم است ولی من ايدئولوژی را وسيع تر می بينم. در واقع حتی تلاش امروزی روشنفکران ضد ايدئولوژی خودمان را هم نوعی ايدئولوژی می دانم. ايدئولوژی به نظر من مجموعه گفتمان های معطوف به عمل سياسی است. همانطور که گفتم يک پيام فرا زمانی و فرامکانی در قلب دين وجود دارد که شما در زمان خودتان آن را معطوف به اينجا و اکنون بازخوانی می کنيد. و اين يک جور ايدئولوژيک شدن ناگزير است که دائم اتفاق می افتد. مشکل اين است که در آن ايدئولوژيک کردن دين که در سال های پنجاه اتفاق افتاد، عناصر ايدئولوژيک – توتاليتر خيلی ميدان پيدا کرد. در واقع آن آرمانشهر گرايی که در آن مقطع وجود داشت بستر را برای توتاليتاريسم فراهم می کرد. اين البته مختص روشنفکری دينی نيست. تقريبا همه روشنفکران ايرانی زمينه را برای پيدايش نوعی توتاليتاريسم ساختند. به جای مذهبی ها هر کس ديگری هم غالب می شد اين اتفاق می افتاد. تازه من معتقدم نهاد روحانيت باعث شد که توتاليتاريسم در ايران تا حدی زيادی با ملايمت عمل کند. اما درباره برنامه روشنفکری دينی. برنامه روشنفکری دينی در دوره جديد چند محور دارد. اولين محور توتاليتاريسم زدايی از دين بود که به جايی رسيده که خودشان فکر می کنند تا حدی انجام شده است. من معتقدم که در اين کار روشنفکری دينی ما نسبت به ساير روشنفکران، نوعی پيش قدمی هم داشته است. البته در داخل کشور. در خارج نه. در خارج کشور ايرانيان مارکسيست زودتر به اين تحول رسيدند. يک عنصر اصلی ديگر برنامه روشنفکری دينی اين بود که توپخانه خيلی سنگينی را عليه سنت تدارک ديد و آنها را کوبيد. اما در حال حاضر به نظرم در روشنفکری دينی تامل و بازنگری ای پيدا شده که نبايد مدرنيته را هم از نقد کنار گذاشت. مثلا روشنفکری دينی در چهار سال اخير به هابرماس بيشتر توجه کرده است و از مکتب تحليلی انگليسی فاصله انتقادی گرفته است. اين به نظر من به دليل اين تامل و بازنگری است که ما خيلی يک طرفه با مدرنيته برخورد کرديم و کاملا دربست پذيرفتيم. حتی از دکتر سروش انتقاد می کنند که چرا عقل مدرن را دربست پذيرفتيد. يا مثلا بعضی ها می گويند چرا پست مدرنيسم را جدی نمی گيريد يا چرا فوکو را جدی نمی گيريد. همين ديشب در يک جلسه سخنرانی، دانشجويی از من پرسيد که چرا برای تو عقلانيت انگليسی و فلسفه تحليلی اينقدر مهم است و سعی می کنی بازخوانی دين را متناسب با آن ببينی. ولی برای مثال نقد دريدا مهم نيست. به من می گفت تو داری با عقلی سازگار می شوی که بی اعتبار است. اخيرا نيز روشنفکری دينی احساس می کند بيشتر آرمان مطرح کرده ولی از راههای رسيدن به آرمان حرفی نزده است. از برابری دم زده اما کمتر گفته چطور می توانيم به برابری برسيم. مکانيسم تحقق آن چيست. از من می خواهند فقط از عدالت دفاع نکنم، بلکه مکانيسم های دفاع از عدالت را هم نشان دهم. اما اينجا سوالی پيش می آيد و آن اين است که اساسا روشنفکری کارش توليد فکر است يا قرار است برای اجرای توليدات خود اقدام سياسی هم بکند؟ به عبارت ديگر آيا روشنفکری و سياستگری دو امر جداگانه نيست و اگر روشنفکر خود برای اجرای افکار خود اقدام کند وارد عوای سياسی نخواهد شد که می تواند جلو گسترش انديشه را بگيرد؟ اين نکته آلان مشکل اصلی ماست. وقتی به خودم نگاه می کنم می بينم در سه حوزه مختلف سير می کنم. يک حوزه دانشگاه است. من اينجا نشسته ام به عنوان استاد، با ملاحظات کاملا فنی و روش شناختی. مثل اينکه من اصلا در ايران نيستم. دانشجويان با شور و شوق کلاس های ديگرشان را تعطيل می کنند می آيند سر کلاس من و خيال می کنند من سر کلاس اقتصاد کلان قرار است نقد فلان و بهمان بکنم. وقتی می نشينند می بينند من دارم حرف های ساموئلسون را می زنم، گاهی بشدت اعتراض می کنند که ما نيامديم سر کلاس شما همان حرف هايی را بشنويم که دکتر فلانی می گويد. می گويم خوب اشتباه آمده ايد. شرمنده ام. يا روزهايی بياييد که قرار است سخنرانی کنم. به غير از وضعيت آکادميک، يک جاهايی برای خودم روشنفکری قائلم و يک جاهايی هم سياست ورز می شوم. لخت می شوم می آيم توی دعوا که حالا کمک کنم اين برنده شود. راست می گوييد اين درهم تنيدگی شئون مختلف، برای من هم هست. البته فقط برای من نيست بلکه کليه ايرانيان اين درد سر را دارند. با وجود اين روشنفکری دينی در سالهای اخير به تفکيک هايی دست زده است مثلا در فکر روشن کردن مرز بين روشنفکر توليد کننده و توزيع کننده بوده است. يعنی بعضی روشنفکران ما توليد می کنند و بعضی [ مثل اهل مطبوعات ]همان انديشه ها را گسترش می دهند و همه گير می کنند. همچنين درباره مرز روشنفکری و سياست ورزی نيز بين روشنفکری دينی ما بحث جدی وجود دارد و همين باعث شده که هسته اصلی روشنفکری دينی ما جذب احزاب نشود. ولی تمام بدنه روشنفکری دينی به کار سياست مشغول اند. بدنه درست، اما ما مشکلاتی هم داريم. از جمله اين مشکلات نسبتی است که جنبش دانشجويی با روشنفکری دينی دارد. جنبش دانشجويی در طول تاريخ خود به عنوان بازوی اجرايی روشنفکری عمل کرده است. جنبش دانشجويی در هر مقطعی آرزوی بخشی از روشنفکری ماست. گاهی اين بازو بناگزير آن سر را هم وارد دعوا می کند. فرض کنيد يک گروه تخريبی به دانشگاه حمله می کند. دانشجويان انتظار دارند برويم آنجا بنشينيم و از آنان دفاع کنيم. دکتر سروش را به زور می کشانند به اين دعواها. به هر حال اين پرسش برای جنبش دانشجويی هم مطرح بود. گفتيم اگر می خواهيد سياسی باشيد، خب مشخص کنيد. يا اگر می خواهيد از طريق آموزشگاهی بر سياست اثر بگذاريد باز هم مشخص کنيد. يا موضع روشنفکری داشته باشيد يا سياست ورز باشيد. يک نوع تامل و بازنگری هم به وجود آمده است. مثلا دکتر سروش وقتی يک نامه سياسی می نويسد از او انتقاد می کنند که چرا شما آمده ايد نامه سياسی نوشته ايد. لازم نيست شما نامه سياسی بنويسيد. اين کار را برای ديگران بگذاريد. شما به کار خودتان ادامه بدهيد. البته گاهی او هم عصبانی می شود و می گويد آخر من هم آدمم عصبانی می شوم و در مواقعی بايد جواب بدهم. معلوم است که دوستان قبول نمی کنند. می گويند شآن شما نيست. اما در واقع اين مشکل از تعهد روشنفکری می آيد. تعهد يکی از عناصر روشنفکری است و هر قدر دن کيشوت وار هم بخواهد به آن عمل کند باز هم روشنفکر نمی تواند بی طرف باشد . پرسشگر: ماه عسل روشنفکران دينی و سنت گرايان از همان آغاز پيروزی انقلاب و بخصوص در اوايل سالهای شصت به پايان رسيد. کدام آرمان های روشنفکری دينی در انقلاب لطمه ديده بود که صف خود را از سنت گرايان جدا کرد؟ عليرضا علوی تبار: روشنفکران دينی سه دوران در پيروزی انقلاب حضور داشتند. روشنفکران طرفدار بازرگان در قالب نهضت آزادی، روشنفکران طرفدار شريعتی در قالب آرمان مستضعفين و ارشاد يا گروههای متعددی که خودشان را ادامه راه شريعتی می دانستند، و بالاخره هواداران مجاهدين خلق. روشنفکران ديگری هم بودند که هنوز حالت بينابينی داشتند. می خواهم بگويم روشنفکری دينی در انقلاب يک دست نبود. برخورد حکومت هم با اينها يکسان نبود. با گروهی کاملا درگير شد و کار به درگيری مسلحانه کشيد؛ برخی گروهها را بشدت سرکوب کرد؛ با يک عده هم مماشات می کرد مثل نهضت آزادی، ولی بعد آنها را هم بطور کامل حذف کرد. روشنفکرانی که بعدها هسته اصلی روشنفکری دينی دوران جديد را تشکيل دادند در واقع مدتی کاملا با حکومت همراه بودند اما وقتی بقيه را سرکوب کردند اينها احساس کردند نمی توانند با اين روند همراه باشند، پس بتدريج خودشان را کنار کشيدند. اين را هم بگويم که روشنفکری دينی که بتدريج در دهه پنجاه جريان غالب شد و جريان سنت گرا را به حاشيه راند، از يک اتفاق ضربه خورد. آن هم اتفاقی بود که در سازمان مجاهدين خلق افتاد. وقتی در سال ۵۴ اعلام کردند که مرکزيت سازمان مجاهدين خلق مارکسيست شده اند، بخش عمده ای از مذهبيون سياسی احساس کردند که مشکل از همين نگاه روشنفکری دينی و تلاش برای بازخوانی دين بر می خيزد و همين است که بستر را برای مارکسيسم فراهم می کند. اين ماجرا به تقويت جريان سنتی و تضعيف روشنفکری دينی منجر شد. چنين ضربه ای بار ديگر در سال ۵۸ بر روشنفکری دينی وارد آمد. با شروع درگيری ها و ترورها، روشنفکری دينی به مثابه اتهام در آمد. چنان شد که در مقاطعی روشنفکری ديگر صفت مثبت تلقی نمی شد. به عنوان مسخره، به عنوان آدمی که در خيالات سير می کند، ذهنی است، جدا از واقعيت هاست، جدا از مردم است،غرب زده است، تسليم غرب است و ... به او نگاه می کردند. طوری شده بود که همه سعی داشتند انگ روشنفکری را از روی خود بردارند. اين در واقع باعث شد که جناح سنتی بر جناح روشنفکری غلبه کند. بعد از دل اين سنت يک نوع بنيادگرايی رشد کرد که سعی می کرد از هر چه مدرن است فاصله بگيرد، بين خودش و مدرن خط کشی کند. اين باعث شد که با روشنفکری دينی هم برخورد شود. از يک مقطعی کتابهای روشنفکری دينی ممنوع شد. کتابهای روشنفکران دينی را از مدارس جمع کردند يا اجازه چاپ ندادند. در واقع روشنفکری دينی پس از ضربه دومی که خورد کاملا به انزوا رفت و شروع به نقد و بازخوانی خود کرد. سوالهای زيادی پيش آمد. چرا به اينجا رسيديم؟ چه شد که از دل آن انقلاب بنيادگرايی بيرون آمد؟ چه شد که کتابهای شريعتی - معلم ايدئولوژيک انقلاب را در مدارس ممنوع می کنند؟ چرا جلو چاپ کتابهای شريعتی را می گيرند؟ به تدريج روشنفکری دينی ديد که اين جريان دارد گريبان اصلاح گرايان درون حوزه ای را هم می گيرد. کتابهای مطهری را هم گزينش می کنند. مثلا کتاب اقتصاد مطهری اجازه چاپ نمی يابد چون آرای آن با ديدگاه سنتی اختلاف دارد. کم کم حتی سراغ روحانيونی که متفاوت بودند هم رفتند. از آن زمان تا شروع دوره بعدی روشنفکری، فاصله ای طولانی وجود دارد که دوره بازخوانی است. روشنفکری دينی شروع می کند شريعتی را دوباره خواندن، خودش را نقد کردن، با خود کلنجار رفتن که چرا مجاهدين خلق به اينجا رسيدند؟ چه عنصری در آنها بود که آنان را به اينجا رساند؟ چرا از دل طرفداران شريعتی گروه فرقان درآمد؟ چرا مجاهدين خلق به همکاری با عراق رسيدند؟ البته در طول جنگ آنقدر درگيری ها حاد بود که اصلا زمينه و بستری برای اين بحث ها وجود نداشت. بعد از جنگ است که نسل جديد روشنفکری بشدت شروع می کند به خواندن. شبانه روز می خواند. خود من از اواخر جنگ شروع کرده بودم به خواندن. داوطلبانه به جنگ رفته بودم. توی سنگر بوديم و کاری نمی کرديم. شب و روز می خواندم - بقيه هم همينطور بودند. مدام در اين فکر بودم که چرا همه چيز به اينجا ختم شد. وقايعی که اتفاق می افتاد همه نامطلوب بود. ترور، اعدام، بمب گذاری، خيانت. مجاهدين همکاری با بعث را پيش آورده بودند. اينها همه شوک آور بود. بعد هم غلبه روحانيونی که بشدت ضد روشنفکر بودند. روحانيون سنتی دوباره بزرگ داشته می شدند. شيخ فضل الله نوری که روشنفکری دينی خود را با او ضد می دانست، کاشانی که روشنفکری دينی با او مخالف بود، ترويج و تبليغ می شدند. شوک های متعددی وارد می شد. برجسته شدن عناصر شديدا ضد روشنفکری. عدول از آرمان هايی که روشنفکری دينی دلش به آن خوش بود، مثل برابری طلبی سالهای اوليه انقلاب، عقب نشينی های پی در پی و ضربات متعدد ديگری که وارد می شد. بعد هم عدم پيروزی در جنگ و طولانی شدن آن. يادم می آيد هر جا می رفتيم اين سوال در بين روشنفکران دينی وجود داشت که کدام عنصر فکری ادامه جنگ را توجيه می کند؟. بعد هم که جنگ يکباره پايان گرفت خودش يک شوک ديگر بود. فکر کرديم پس يک چيزی در فکر ما وجود دارد که مشکل دارد و زمينه ساز توتاليتاريسم است و زمينه ساز خشونت است. فقط هم مخصوص حکومت نيست. توی روشنفکران هم هست. درگيری های سال ۶۰ فقط کار حکومت نبود، حاصل انديشه روشنفکران هم بود. سروش بردش اينجاست که زودتر از همه جواب خودش را مطرح کرد: توتاليتاريسم. به اين نتيجه رسيديم که در انديشه ما عنصر توتاليتر وجود دارد که بايد نقدش کنيم و از آن فاصله بگيريم. اين دوره دوره تامل و سکوت بود. در عين حال شوک های ديگری وارد می شد. مثل شوک اعدام داخل زندانها. در آن موقع روشنفکری دينی با آقای منتظری همراهی کرد و نامه هايی به او نوشتند. ولی خب شوک آن ماند. در اين ميان فروپاشی حکومت های ايدئولوژيک را هم نبايد ناديده گرفت. امکانی پيش آمده بود عده ای از ما رفته بوديم دوشنبه. هر چه می ديدم فاجعه بود ... خيابان اصلی را که آمديم رسيديم به گوسفند سراهای وحشتناکی که در دهات ايران هم نديده بودم. ای خدا اين شهر دوشنبه است؟! پس اينها در اين هفتاد سال چه کار می کردند؟ به هر حال روشنفکری دينی به نوعی طعم خشونت را چشيد. خشونت عليه خودش، عليه دوستانش و هم در مرگی که دائم شاهدش بود. من فکر می کنم عنصری که بيش از هر چيز موجب بيداری روشنفکری دينی شد، عنصر خشونت فراگير دهه شصت بود. در جنگ، در ترورها در اعدام ها. برای اولين بار روشنفکر ما با تمام وجود خشونت را احساس کرد. همين بود که به نظرم روشنفکری دينی را بيدار کرد. بيش از نيمی از اين خشونت ها به هر صورت به حکومت بر می گردد که متاسفانه روشنفکری دينی خودش به نوعی شريک آن بود. بنابراين جای گله نمی ماند. لابد مسائل انقلاب فرهنگی را به ياد داريد. علاوه براين تا سال ۷۸ – ۷۹ روشنفکری دينی در حکومت حضور دارد و بيشتر مطبوعات جدی و پر تيراژ در اختيار آنان است و به قول شما توزيع کننده افکار روشنفکری دينی است. در تاريخ روشنفکری ايران بی سابقه است که بخشی از روشنفکری اينهمه امکانات در اختيار داشته باشد. برای اولين بار بود که امکانات گفتن و نوشتن همه در اختيار روشنفکری قرار داشت. اگر ديگران غير خودی بودند روشنفکری دينی که خودی بود. نه. ببينيد در سال ۷۶ اتفاقی در ايران افتاد و آن هم اين بود که حاکميت دوگانه شد. سالهای آخر دوره آقای هاشمی تلاشی صورت گرفت برای آنکه حکومت کاملا يکپارچه شود و حتی هاشمی هم حذف شود، ولی يک خطای محاسبه روی داد که حاکميت را دوگانه کرد. روشنفکری دينی که پتانيسلی را جمع کرده بود با يک خطای محاسبه جريان مقابل که فکر می کرد اينها فقط می آيند تنور را داغ می کنند و اتفاقی نخواهد افتاد، ناگهان وارد حکومت شد. روشنفکران دينی تا سال ۷۶ عمدتاً يا کار آکادميک می کردند يا کار پژوهشی، و هيچ کدام در حکومت نبودند. مسئوليت نداشتند. بخصوص بعد از استعفای آقای خاتمی از وزارت ارشاد ديگر همان خرده عناصری هم که بودند، کنار رفتند. در سال ۷۶ روشنفکری دينی در واقع شريک حکومت نمی شود، وارد حکومت می شود. سهيم می شود. اول قوه مجريه را می گيرد، بعد قوه مقننه را هم می گيرد. به اين ترتيب اين يک حکومت تازه است. در واقع حکومتی که از سال ۷۶ بر سر کار می آيد ادامه حکومت قبل نيست. يک حکومت تازه و دو گانه است. يک طرفش کاملا دست آن جناح است و يک طرفش کاملا افتاده دست اين جناح. اگر بخواهيد ارتباط روشنفکری دينی را با حکومت دوره بندی کنيد اينطور است که تا سال ۶۰ روشنفکری دينی به صورت دولت موقت يا به اشکال ديگر، مثلا در ستاد انقلاب فرهنگی جايگاه جدی در حکومت دارد. از اين سال به حاشيه رانده می شود. در حاشيه ماندن تا سال پايان جنگ هم ادامه می يابد که هم حالت درونی دارد هم حالت بيرونی. يعنی نه حکومت اينها را می خواهد، نه اينها آماده ورود به حکومت هستند. در پايان جنگ روشنفکری دينی هم از پوسته خود بيرون می آيد و هم از انزوای داخلی و به ايده های روشنی می رسد اما حکومت ديگر او را نمی خواهد. از پايان جنگ تا سال ۷۶ جايی در حکومت ندارد. سال ۷۶ در واقع بازوهای اجرايی روشنفکری دينی داخل حکومت می شوند. اين يک اتفاق تازه است يعنی با وضع قبل کاملا متفاوت است. در واقع اصلاح طلب ها که ايده های خود را از روشنفکران دينی گرفته اند وارد قدرت می شوند اما کماکان روشنفکری دينی بيرون از حکومت می ماند. هيچ کدام از روشنفکران دينی به حکومت دعوت نمی شوند. حتی بعد از سال ۷۶ . به غير از خود آقای خاتمی به غير از شخص آقای خاتمی. اما تيم آقای خاتمی هم روشنفکران دينی نبودند. تيم او را تکنوکرات ها و بوروکرات ها تشکيل می دادند. خاتمی اصلا سراغ روشنفکران دينی نيامد. بالاترين حکمی که آقای خاتمی به يک روشنفکر داد به آقای حجاريان بود که او هم مشاور شد. حتی حاضر نشد به او يک مسئوليت کوچک بدهد. آقای خاتمی بشدت از روشنفکری دينی پرهيز می کرد. سهل است حتی ارتباط خود را هم با روشنفکری دينی قطع کرده بود. فرض کنيد تا قبل از آمدن آقای خاتمی، وزارت ارشاد مرا دعوت می کرد که بروم ديدهای انتقادی ام را بگويم. می رفتم می گفتم. دوره آقای خاتمی ديگر دعوتم نمی کردند. گفتند نيا. يا دکتر سروش را کاملا کنار گذاشتند، مجتهد شبستری را هم همينطور، همه را. آقای خاتمی تا روز آخری که رفت حاضر نشد يک جلسه با روشنفکران دينی بنشيند. ظاهراً نگران بود که حساس بشوند. نمی دانم چقدر توجيه بود و چه اندازه واقعا جای نگرانی داشت. شايد هم کاراکتر خود آقای خاتمی اينطور بود. البته در جبهه اصلاحات هم يک اتفاقی افتاد. از دوره دوم رياست جمهوری آقای خاتمی روشنفکران اصلاح طلب به حاشيه رفتند و تکنوکرات ها و بوروکرات ها امور را به دست گرفتند. الان در احزاب اصلی اصلاح طلب که نگاه کنيد هيچ چهره روشنفکری نيست. يعنی آن فکر که روشنفکران به دليل انتزاعی انديشيدن، به دليل بی توجهی شان به واقعيت ها و امکانات خطر ايجاد می کنند در اصلاح طلبان هم پديد آمد. از يک مقطعی از حرف های ما می ترسيدند. اين حرف های شما سوال های ديگری پيش می آورد. گوهر روشنفکری دينی تفسير عقلانی از دين است اما کوشش هايش در اين راه تا اينجا که هستيم دو بار پياپی يکی در سال ۵۷ و ديگر در سال ۷۶ به نفع سنت گرايان تمام شده، آيا اين تجربه ها کافی نيست که نتيجه بگيريم تفسير عقلانی از دين ميسر نيست؟ علت شکست نوع نگاه روشنفکری دينی به دين نبود، در هر دو مقطع ضعف های ديگری سبب شکست شان شد. يکی از مشکلات شديد روشنفکران ايرانی فقدان نهادهای مستقلی است که بتواند آنها را حفظ کند. مثلا ما هيچ انجمنی، ان جی اويی، چيزی نداريم که به کمک آنها بتوانيم روی پای خودمان بايستيم. مگر سنت گرايان در سال ۵۷ داشتند؟ بله داشتند. آنها يک سابقه تاريخی بازاری دارند. همين نهاد روحانيت می توانست خودش را از طريق وجوه شرعی که از مردم می گرفت، تغذيه مالی کند. روشنفکران ما اصلا چنين تجربه هايی ندارند. يعنی تجربه ادامه دادن به زندگی، مستقل از حکومت. اينکه خارج از امکانات دولتی بتواند برای خودش چيزی فراهم بکند. ما در هر دو بار با شرکايی وارد سياست شديم. آن دفعه با بخشی از جناح سنتی و روحانيت، و اين بار با بخشی از جناح چپ سنتی ايران، روحانيون مبارز و ديگران. در واقع ايده پردازی را روشنفکران دينی می کردند اما مديريت دست آنها بود. در هر دو بار عناصری که در اجرا بودند اندک اندک اين ايده پردازان را مانع تصميم گيری خود يافتند و راحت کنارشان گذاشتند. مجلس ششم حتی يک بار هم از ما نظر نخواست. در حالی که اسمش اين بود که روشنفکران دينی آنجا هستند. مرکز پژوهش های مجلس حتی حاضر نشد با يکی از روشنفکران دينی قراردادی ببندد يا پروژه ای به آنها بدهد. لابد فکر می کردند اينها بچه های خوبی اند اما خيلی خيال پردازند، همش هم نق می زنند. بالاخره خصلت روشنفکری هم اين است که شما هميشه منتقد هستيد و اين مديران اجرايی را خوش نمی آيد، عصبانی شان می کند. البته آثار اين طرز عمل در شکست بعدی ظاهر شد. يعنی يکی از عللی که زمينه اتفاقات اخير را ساخت اين بود که جبهه دوم خرداد و اصلاح طلبان کم کم از يک هسته انديشه پرداز که آزاد از الزامات حکومتی باشد، بی بهره شده بود. به هر حال می خواهم بگويم علت شکست روشنفکری دينی را که شما به آن اشاره می کنيد بايد در جاهای ديگر جست. در نوع سازماندهی و اختلافات درونی روشنفکران. روشنفکری ما بشدت خودستيز است. نه فقط روشنفکران دينی همه روشنفکران ما خود ستيزند. هرجا که بيکار می شوند اول سر همديگر را می تراشند. رويهمرفته من علت شکست را در نوع سازماندهی، خودستيزی روشنفکران و متحدانی می بينم که هر دو بار انتخاب کرده بوديم، و البته عناصر نامساعد خارجی. من شخصا نمی توانم تاثير نامطلوبی را که تهديدهای آمريکا روی فضای ايران گذاشت ناديده بگيرم. در سالهای دورتر هم ترورها همين تاثير را گذاشته بود. ترورهايی که سازمان مجاهدين شروع کرد بيشتر دامن روشنفکران نهضت آزادی را گرفت که اصلا اهل دعوا نبودند. بازرگان بايد جواب ترورهايی را می داد که رجوی دستورش را داده بود. بنابراين آن تفسير عقلانی زير سوال نرفت. کماکان مشروع و قدرتمند باقی ماند.؟؟؟؟؟

!!سنت و مدرنيته در روشنفکری دينی؛ گفتگو با عليرضا علوی تبار

2008-11-19T01:34:00.001+03:30

تاريخ تجدد ايران از پيش از انقلاب مشروطه تا کنون حول دو محور بزرگ فکری چرخ خورده است. نخست جريانی که فکر می کند ما بايد دنيای مدرن را الگو و سرمشق قرار دهيم و خود را به مسير و مسيرهايی بسپاريم که دنيای مدرن طی کرده و می کند، ديگر جريانی که در مقابل آن قرار دارد و تا چند دهه پيش تفکر نوع اول را غرب گرايی و غرب زدگی و مانند آنها می خواند و دست کم تا زمان انقلاب اسلامی طالب بازگشت به اصل بود تا آنچه را خود دارد به قول شاعر از بيگانه تمنا نکند. روشنفکری دينی ايران - چه پيش از انقلاب و چه پس از آن - در دسته دوم جای می گيرد اما در طول سالهای پس از انقلاب چنان تغييرات عظيم و تحولات بزرگی به خود ديده که صرفاً جای دادن آن در دسته دوم مشکلی را حل نمی کند بلکه بايد برای شناخت آن تحولات دهه های اخيرش را به مطالعه گرفت و به نگاه و نگرش و راه و روش روشنفکران دينی در برابر مدرنيته و پيشترفت و توسعه پی برد. بخشی از اين تغييرات را چندی پيش در گفتگو با حسن يوسفی اشکوری دنبال کرديم و اکنون بخش ديگری از آن را در گفتگو با دکتر عليرضا علوی تبار پی می گيريم. دکتر عليرضا علوی تبار از روشنفکران دينی مطرح ايران، متولد شيراز ( ۱۳۳۹ ) و درس خوانده مدرسه و دانشگاه همين شهر است. ليسانس خود را در رشته اقتصاد نظری از دانشگاه شيراز، فوق ليسانس برنامه ريزی و توسعه را از دانشگاه اصفهان و دکتری را در رشته خط مشی گذاری عمومی از دانشگاه تهران دريافت کرده است. او سالها در جهاد دانشگاهی و مرکز تحقيقات استراتژيک کار کرده اما آنچه موجب شهرتش شده کار روزنامه نگاری و بويژه نوشتن مقالاتی است که به لحاظ فکری پر اهميت و تاثير گذار بوده اند. علوی تبار کتابی به نام « روشنفکری – دينداری – مردم سالاری » نوشته است که موضوع آن از عنوانش پيداست. وی استاد موسسه آموزش عالی برنامه ريزی و توسعه و در آنجا مشغول تدريس است .'ما می توانيم مدرنيته خودمان را داشته باشيم' پرسشگر: به غير از آنکه مبنای روشنفکری و مبنای دين از يکديگر جداست، در ترکيب روشنفکری دينی دو عنصر متناقض وجود دارد. « روشنفکری » از ديد و تفکر تازه حکايت می کند، و « دين » از تفکر قديم و کهن. البته هر چيز کهن لزوما کهنه نيست، اما به هر ترتيب اين ترکيب ناسازگاری است و بی آنکه بخواهيم به اسم اهميت زيادی بدهيم، می خواهم بپرسم به نظر شما اين ترکيب نشان از يک تناقض فکری ندارد؟ عليرضا علوی تبار: من برای روشنفکر يک تعريف استقرايی در ذهن دارم. يعنی عده ای مانند ژان پل سارتر و آل احمد را انتخاب کردم که هيچ کس در روشنفکر بودن آنان ترديد ندارد. به خوب و بد آنها يا جهت گيری فکری شان هم کاری ندارم. تنها به مشخصات آنان توجه می کنم. وقتی مشخصات آنها را جمع می کنم می بينم اينان در چهار چيز مشترک اند: - گفتمان شان گفتمان مدرن است. - توجه شان به انسان است، يعنی خواست ها، دردها، و مسائل انسان. - هم نسبت به انديشه ها و هم نسبت به ساختار اجتماعی نگاه انتقادی دارند. و چهارم اينکه احساس تعهد می کنند. مانند يک آکادميسين بی طرف نيستند. می خواهند کاری بکنند. من به کسانی که اين چهار مشخصه را دارند، روشنفکر می گويم. اين مشخصه ها بر روشنفکری دينی هم می تواند دلالت کند. اما يک وقت هست که از روشنفکری دينی، برنامه ای مد نظرتان است. اگر چنين باشد من فکر می کنم طرحی که روشنفکران دينی از سيد جمال الدين اسدآبادی گرفته تا امثال دکتر سروش دنبال می کنند، سه محور اصلی دارد، به اين شرح: يک رکن آن عصری کردن دين است به تعبيری که دکتر سروش به کار می برد. تفسير مدرن از سنت. يکی از مرزهای تمايز روشنفکری دينی با روشنفکری غير دينی شايد همينجا خود را نشان می دهد. روشنفکر غير دينی يا سنت را دور می زند و با آن کاری ندارد يا طردش می کند. در واقع معتقد به يک ديدگاه دو قطبی است: مدرن – سنتی. انتخاب يکی هم به منزله نفی ديگری است. ولی روشنفکر دينی برای اولين بار اين مبحث را مطرح می کند که می توان از سنت تلقی مدرن داشت. می توان از سنت، بازخوانی مدرن کرد. در تاريخ روشنفکری دينی بين اصل دين و شناخت دين تمايز قائل شده اند. شريعتی می گفت ما اسلام داريم و اسلام شناسی. دکتر سروش می گويد دين داريم و معرفت دينی. سيد جمال و مهندس بازرگان هم همين را می گفتند. اينان معتقدند که دين يک هسته فرا زمانی فرا مکانی دارد که شما می توانيد متناسب با پرسش های نظری و نيازهای عملی، با توجه به مفاهيم و دانش های دوران خودتان آن را بازخوانی کنيد. بنابراين در روشنفکری دينی، عنصر روشنفکری به معنای تلاش برای تفسير مدرن است و عنصر دينی به معنای آن چيزی است که قرار است تفسير روی آن صورت بگيرد. اگر بپذيريم که از يک پيام سنتی می توان تفسير مدرن داشت، آنگاه تناقضی وجود نخواهد داشت. اگر بگوييم نه، از چيزی که در دوران غير مدرن پا به عرصه وجود گذاشته ديگر نمی توان تفسير مدرن کرد، آن موقع يک بخش از روشنفکری دينی که عصری کردن دين باشد تعطيل می شود ولی باز هم عناصر ديگر روشنفکری دينی سر جای خود می ماند. از کدام يک از عناصر فرا زمانی فرا مکانی دين تفسيرهای مدرنی از سوی روشنفکری دينی صورت گرفته است؟ بطور مثال در مفهوم خدا بودن انسان و اينکه او نبايد خود را قادر مطلق بپندارد که يک عنصر فرا زمانی و فرا مکانی دين است می توان با تفسير مدرن، عناصر ضد توتاليتر بسياری پيدا کرد. اين کاری است که دکتر سروش کرده است. از اين قبيل مثالها بسيار می توان زد. روشنفکری دينی تا دهه پنجاه بخشی از روشنفکری ايران به حساب می آمد. از اين دهه وجه غالب روشنفکری ايران شد. البته همان وقت هم که به صورت جريان غالب در آمد باز هم نتوانست جريان کلی روشنفکری را تحت تاثير قرار دهد. حتی در همان زمانی که جريان غالب بود نيز تحت تاثير روشنفکری چپ بود. حالا سوال من اين است که اولا چه عواملی موجب برتری روشنفکری دينی در دهه پنجاه شد؟ ثانيا چرا نتوانست جريان کلی روشنفکری را زير تاثير بگيرد؟ روشنفکری دينی دوران هايی داشته است. دوره اول روشنفکری دينی دوره مشروطه است که سمبل آن سيد جمال الدين است؛ دوره بعدی که من آن را دوره تجربه می نامم دوره ای است که مهندس بازرگان و دکتر سحابی سمبل آن هستند؛ بعد يک دوره روشنفکری غرب ستيز داشته که شريعتی نماد آن است و دوره آخر هم دوره بازنگری است که دکتر سروش سمبل آن است. اما اين تقسيم بندی مخصوص روشنفکری دينی نيست، کل روشنفکری ايران اين چهار دوره را طی کرده است منتها شما در کنار جريان کلی، جريان روشنفکری دينی را هم می توانيد پيدا کنيد. ولی در دهه پنجاه يک اتفاقی افتاد که موجب برتری روشنفکری دينی شد. در آن دوران سه جريان روشنفکری وجود داشت. يک جريان روشنفکری مارکسيستی يا چپ، يک جريان روشنفکری دينی و يک جريان نيروی سومی. تيپ هايی مثل آل احمد، مصطفی رحيمی و تمام کسانی که ريشه شان در نيروی سوم خليل ملکی بود. به نظر من اين نيروی سومی ها پلی بين روشنفکران مارکسيست و روشنفکران دينی هستند. در واقع دهه پنجاه با غلبه روشنفکران مارکسيستی شروع می شود، بعد کم کم روشنفکران نيروی سومی غالب می شوند و فضای کلی را تحت تاثير قرار می دهند. من حتی منوچهر هزارخانی و علی اصغر حاج سيد جوادی را در نيروی سوم قرار می دهم. اما اينها بعد از مدتی نيرويی را که جذب کرده اند به روشنفکری دينی وا می گذارند و در اين ميان شريعتی بيشترين قدرت جذب را پيدا می کند. می خواهم بگويم علت غلبه روشنفکری دينی در دهه پنجاه، آن سرمشق کلی است که روشنفکری ايران در آن دوره دارد. تمامی روشنفکری ايران در آن دوره به نوعی غرب ستيزند، همگی به اتفاق امپرياليسم و سرمايه داری غرب را تجسم بديها می دانند و خواهان گريز از آن اند. حتی روشنفکری مارکسيستی ما هم جايگزينی که پيشنهاد می کند يک قطب صنعتی ديگر نيست، دنبال شکل جهان سومی تری برای آن است ( توجه کنيد به علاقه ای که به کوبا يا کشورهای جهان سومی مارکسيست نشان داده می شود ). در کنار اينان احساس و فکر بازگشت به سنت های خودی در نيروی سومی ها وجود دارد، اما اينها وقتی موضوع را طرح می کنند نمی توانند تا آخر نتيجه منطقی آن بروند. اين روشنفکری دينی است که آن را به انجام می رساند. به هر حال روشنفکری ما در دهه پنجاه احساس می کند که ضمن نقد سنت بايد به نوعی نقد مدرنيته هم بپردازد. مارکسيست ها و نيروی سومی ها تحت تاثير مکتب فرانکفورت به نقد مدرنيته می پردازند. اين نقد توامان سنت و مدرنيته در جريان غالب فکری آن زمان، زمينه را برای شکل گيری روشنفکری دينی فراهم می آورد. روشنفکری دينی در واقع از اين فضای فکری تغذيه می کند. اصولا يکی از ارکان برنامه روشنفکری دينی همين است که بطور توامان هم مدرنيته را بايد نقد کرد هم سنت را. نبايد تسليم سنت شد و نبايد به تک گويی مدرنيته رسيد. آن دو گروه روشنفکر، ناخودآگاه زمينه را برای غالب شدن اين گفتمان فراهم می آورند؛ نقدی که مارکسيست ها از شوروی بابت استثمار کشورهای جهان سوم می کنند، و نقدی که نيروی سومی ها از سيطره غرب و مضمحل شدن فرهنگ ملی به عمل می آورند، فضای فکری مساعدی برای روشنفکری دينی به وجود می آورد که بيايد بگويد ما می توانيم مدرنيته خودمان را داشته باشيم. اين پيام مهم روشنفکری دهه پنجاه است که خيلی می گيرد. چيزی که من به آن می گويم مدرنيته درون زا. چرا می گيرد؟ به دليل الگويی که شاه برای مدرنيته تبليغ می کند. الگوی مدرنيته برون زا و نوسازی ای که از خارج می آيد. آن مدل جامعه را دچار بحران کرده، ناهنجاری ايجاد کرده، مسائل اجتماعی ايجاد کرده، و زير سوال رفته است. همه دارند فکر می کنند که چه چيزی را می توانند جايگزين کنند. روشنفکران ما در مجموع بستری را می سازند که پاسخ روشنفکری دينی نهايت منطقی آن بستر است. اين يک طرف قضيه است که بيشتر جنبه های فکری تحول را توضيح می دهد. اما اين جريان يک جنبه عملی هم دارد. روشنفکری دينی با زبان توده مردم حرف می زند. واژگانش نا آشنا نيست، مردم با آن همدلی می کنند، وقتی می خواهد قهرمان بسازد و برای دفاع از عمل مسلحانه عليه حکومت کربلا را احيا می کند، ادبياتش خيلی زود با مردم ارتباط برقرار می کند و اين مشکلی است که روشنفکر قبلی ما بخصوص روشنفکران مارکسيست بشدت دست به گريبان آن بوده اند و نمی تواند با مردم ارتباط برقرار کند. قوی ترين ارتباط را آل احمد با توده مردم برقرار می کند. دليلش اين نيست که اين گروه خود به مقدار زيادی سنتی است؟ يعنی ما با روشنفکرانی طرفيم که روشنفکر نيستند، روشنفکری شان نيمه نصفه است، نيمی سنتی و نيمی روشنفکر؟ و همشان صرف استقرار حکومتی شده که خودشان از آن راضی نيستند زيرا که پروژه دينی کردن جامعه را به جای مدرن سازی دنبال می کند؟ نه. آنچه اتفاق افتاد در واقع همان واکنش به نوسازی برون زاست و مخصوص ما هم نيست. در تمام کشورهای اسلامی که نوسازی برون زا در آنها پی گيری شده، يک واکنش بنيادگرا در مقابل خود پديد آورده است. جمهوری اسلامی بنيادگراست نه روشنفکر دينی. اتفاقی که در ايران افتاده همان اتفاقی است که در الجزاير و مصر هم افتاده است. زمينه ساز اين وضع واکنش آن مدل نوسازی در کشور بوده است. آن مدل مدرن شدن واکنشی ايجاد می کند که در کشورهای اسلامی نامش بنيادگرايی است. می خواهم بگويم حتی حضور جمهوری اسلامی هم نوعی درون زا کردن مدرنيته است. مثلا آموزش زنان. جمهوری اسلامی عليرغم شعارها و مواضعی که دارد آموزش زنان را تسهيل و به مدرن شدن زنان ايرانی کمک می کند. در جامعه نيمه سنتی ما خانواده ها در برابر آموزش، در برابر رفتن دخترها به مراکز آموزشی مدرن، مقاومت می کردند چون احساس می کردند دختر ممکن است از اين طريق بی دين بشود. اما وقتی جمهوری اسلامی آمد و صورت مراکز آموزشی دينی شد، خانواده های سنتی مقاومت را رها کردند و بچه ها فوج فوج به مدرسه رفتند و مدرن شدند و مدرن می شوند. يعنی شما می توانيد فيزيک مدرن و شيمی مدرن بخوانيد ولی به جای آنکه ضد دين بشويد، ديندار بشويد. علوم که همان علوم است. به اين شکل عنصر مدرن را در قالب سنتی تا عميق ترين لايه های جامعه می توان برد. به نظر من مهمترين عنصر آموزش مدرن، انديشه مدرن است که در قالب مدرسه کاملا سنتی تا کنه جامعه می رود. در واقع جمهوری اسلامی بدون آنکه بخواهد به شيوه ديالکتيکی جامعه ما را مدرن کرده است. مدرنيته آن هم برخلاف مدرنيته پيشين که برون زا بود، درون زاست. يعنی اين دختر خانواده است که دارد از خودش دفاع می کند نه يک ژاندارم از او. اين توانمندی را کی ايجاد کرده است؟ سيستمی که رفتن به مدرسه را امکان پذير کرد. دخترهای ايران قبلا مدرسه نمی رفتند؟ چرا ولی ميزان پوشش آموزشی دختران ما بعد از انقلاب به نحو عجيبی تغيير کرد. در فاصله دو سال تعداد دختران مدارس راهنمايی از چهل و اندی درصد، در يک دوره به صد و خورده ای درصد رسيد! يعنی آنهايی که قبلاً زير پوشش نبودند هم به مدرسه رفته بودند. چرا اين جامعه حالا اجازه می دهد دخترش اينقدر راحت مدرسه برود؟ يا برود دبيرستان؟ چون پوشش اش ديگر نگران کننده نيست، ترس برشان نمی دارد. می خواهم بگويم جمهوری اسلامی مقاومت سنتی در مقابل عناصر مدرن را با رنگ سنتی زدن به آنها از بين برد. تا آنجا که من ميدانم از دهه چهل به بعد هيچ مقاومتی برای رفتن دخترها به مدرسه وجود نداشته. بله اما تا سطح معينی. در اين سالها نسبت جنسی در آموزش به هم خورده است. نمی گويم منعی وجود داشته برای مدرسه رفتن دخترها، ولی از يک سطحی به بعد، ديگر ضرورتی نمی ديدند به ادامه دادن. يا مثلا راديو تلويزيون، مقاومتی که قبلا کم و بيش در مقابل راديو تلويزيون وجود داشت، بعد از انقلاب کاملا شکست. راديو تلويزيون تا کنه زندگی مردم رفت. حالا من بحثم درباره جمهوری اسلامی نيست. می خواهم بگويم روشنفکر دينی چون بازخوانی سنت و نقد مدرنيته می کند محصولش نه سنتی است، نه مدرن به معنای ضد سنتی. به همين دليل در جامعه ما خيلی سريع پذيرفته می شود. مردم خيلی راحت پيام را می گيرند و با آن همراهی می کنند. عناصر سنتی را با عناصر مدرن تلفيق می کنند و زندگی خاص خودشان را می سازند. مثالی بزنم. در نوروز ما سفره ای داريم که بخشی از آن از قبل از اسلام آمده، يک قرآن هم از دوره اسلامی به آن اضافه کرده ايم، بعد می نشينيم جلو راديو تلويزيون که چيز کاملا مدرنی است، منتظر ساعت تحويل سال می شويم. در واقع سه فرهنگ ايران قبل از اسلام، اسلامی و مدرن به راحتی تلفيق شده و مردم احساس چندگانگی هم نمی کنند. روشنفکری دينی در مقطعی قادر می شود چنين کاری بکند. مثلا شما برويد در عزاداری شرکت کنيد ولی در چهره امام حسين کارهای چه گوارايی را ببنيد. احساس دوگانگی هم نکنيد. با اين توضيحات آيا روشنفکری دينی قصد دارد فرهنگ دينی را بسط بدهد يا مدرنيته را؟ حرف اصلی اش اين است که ما می توانيم مدرنيته خاص خودمان را داشته باشيم. مدرنيته يک گوهر دارد که در هر جغرافيايی، شکل ويژه ای به خود می گيرد. ما بايد عناصری از مدرنيته را بگيريم که مدرنيته بدون آن مدرنيته نيست. مثلا آيا نظام سرمايه داری جزو ذاتی مدرنيته است؟ ضديت با مذهب جزو ذاتی مدرنيته است؟ مدرنيته فرانسوی ضد مذهب است اما مدرنيته آمريکايی ضد مذهب نيست. پس ضد مذهب بودن عنصر ذاتی مدرنيته نيست. ولی شما نمی توانيد مدرنيته ای داشته باشيد که در آن عقل انتقادی نباشد، عناصر محوری دارد، يک هسته سخت دارد. ما بايد آن را بگيريم. روشنفکر دينی می گويد ما از مدرنيته بايد عنصر اصلی را بگيريم ولی آن را در جغرافيای خودمان پرورش بدهيم. به اين می گويند مدرنيته درون زا.؟؟؟؟؟

!دكتر ميلانی: 'جامعه سرنوشتی جز دمکراسی نخواهد داشت'؟

2008-11-16T04:19:00.001+03:30

پرسشگر: يکی از مسائل دوره ای که راجع به آن بحث می کنيم اين است که روشنفکری ايران دعوای فکری را با دعوای سياسی در هم آميخت. يعنی دعوای فکری را ادامه نمی داد بلکه به سرعت آن را بدل به دعوای سياسی می کرد. در حالی که روشنفکری قاعدتا بايد دعوای فکری بکند و دعوای سياسی را برای اهلش بگذارد. شما چطور می بينيد؟ عباس ميلانی: متاسفانه همينطور است. اولا فضای روشنفکری طوری بود که اجازه می داد آدم ها صرفا به خاطر مخالفتشان داعيه روشنفکری پيدا کنند. چند بار ما شنيديم که آقای دکتر اميرحسين آريان پور يک کتاب عظيم فلسفی نوشته اند، در انبار خانه گذاشته اند و ساواک اجازه چاپ آن را نمی دهد. ساواک کارش به پايان رسيد، يک دوره يکی دو ساله هر کسی می توانست هر چيزی در ايران چاپ بکند، اما آقای آريان پور تا آنجا که من می دانم جز چند سخنرانی چيزی چاپ نکردند. هرگز نشانی از آن کتاب عظيمی که قرار بود چاپ شود ديده نشد. بسياری از روشنفکران هم از اين داعيه ها داشتند که چيزهايی در چنته دارند که اگر ساواک بگذارد، در می آورند. ساواک رفت و فضا هم تغيير کرد اما کمتر چيزی در آمد. برای اينکه همانطور که عرض کردم شرط روشنفکری تامل و تعقل نبود، شرط روشنفکری مخالفت با رژيم بود. اگر شش ماه زندان رفته بوديد، يک شعر يا مقاله هم، مثلا در مجله دانشکده لاهيجان نوشته بوديد ديگر هيچ خدايی را بنده نبوديد و هر کسی هم کوچک ترين همدلی با شاه پيدا می کرد، شما به خودتان حق می داديد که پرونده روشنفکری اش را باطل کنيد و از جمهور روشنفکران برانيدش. همان کاری که آل احمدها در سطح بالا می کردند، در سطح پايين کسانی که آل احمدها تربيت کرده بودند و خرقه بهشان داده بودند، با بضاعت خودشان می کردند. منتها اين را هم بايد تأکيد کرد که فقط روشنفکران نبودند که فضا را بسته بودند، طرف ديگر هم برای روشنفکری مستقلی که بخواهد حرفش را بزند از مصطفی رحيمی بگيريد تا پارسانژاد، فضا ايجاد نمی کرد. هر دو طرف کمر به نابودی روشنفکران مستقل بسته بودند. نه رژيم شاه فضايی برای آنها باقی می گذاشت و نه روشنفکران، برای اينکه اينها در مخالفتشان با شاه بازانديشی کنند يا به روايت غالب مارکسيستی شک روا دارند. ولی تصور نمی کنيد اگر فکری وجود داشت همانطور که در مورد برخی اشاره کرديد در رژيم شاه و بين آن روشنفکران که هيچ، در جهنم هم بروز می کرد. بروز کرد. کتاب ترور شاه را ملاحظه کنيد. برخی از کسانی که در گروه نيک خواه بودند، خيلی زود متوجه می شوند که کارشان اشتباه بوده است. می دانيد که گروه نيک خواه در ترور شاه نقش زيادی نداشت؛ شاه چون فکر می کرد دشمن اصلی اش چپ ها هستند موضوع را به آنها بست، وگرنه ترور کار مذهبی ها و فداييان اسلام بود که چند بار ديگر هم اين کار را کرده بودند، حالا اين بماند. در اين کتاب می بينيم يکی دو نفر نامه های بسيار صادقانه ای نوشته اند در مورد اينکه چرا نظرشان را عوض کرده اند. آنها حاضر شده بودند اين نامه ها را چاپ بکنند ولی ساواک می گويد نه، اين نامه ها کافی نيست و نامه ديگری به آنها تحميل می کند. در نامه دوم بويی از صداقت نيست، واضح است که به آنها تحميل شده است. من نامه اول را که می خواندم احساس کردم تعقلی در آن هست. يعنی به اين نتيجه رسيده بودند که فضا در ايران عوض شده، تضادها عوض شده، شاه دارد به سوی نوعی تجدد گام بر می دارد، و تجددخواهان ايران بايد به شکل مشروط و در چارچوب معين جنبه های تجدد خواهی او را تقويت کنند. حرف اساسی منصوری در نامه ای که نوشته بود همين بود، اما اين از نظر ساواک کفايت نمی کرد، تا بارها آريامهر، آريامهر نمی کردند و ده بار غلط کردم نمی گفتند، کفايت نمی کرد. يعنی هم اين طرف فضا را می بست و هم طرف ديگر. داستان آن ديپلمات آمريکايی که به ايران می آيد خيلی جالب است. در سال ۱۹۶۵ / ۱۳۴۴ يک ديپلمات آمريکايی به ايران می آيد، يازده ماه در ايران می ماند و بعد گزارشی می نويسد که عنوان آن « نگاه يک ديپلمات به ايران » است. می گويد من يازده ماه در ايران بودم و با همه مقامات عالی رتبه صحبت کردم، در ميان آنها يک نفر نبود که در خلوت از رژيم انتقاد نکند و سعی نکند حساب خودش را از حساب رژيم جدا کند. يعنی حتی کسانی که در چارچوب رژيم کار می کردند در خلوت سعی می کردند خط خودشان را جدا کنند. تنها يک نفر استثنا بود و او تيمسار پاکروان بود. پاکروان در خلوت هم می گفت در شرايط فعلی بهترين رژيمی که می تواند در ايران بر سر کار باشد، همين رژيم شاه است که هم نسبت به رژيم های گذشته و هم نسبت به رژيم های احتمالی آينده، بهتر است و به همين خاطر بايد از آن حمايت کرد. ديگران همه سعی می کردند خط شان را جدا کنند. خب، اين يک مقدار نتيجه ۲۸ مرداد بود، و يک مقدار نتيجه فضايی که روشنفکران ايجاد کرده بودند. شما در همان سخنرانی "ونکوور" گفته ايد جامعه ايرانی هيچگاه به اندازه امروز آمادگی برای تجدد نداشته است زيرا تعداد کسانی که هم سنت ايرانی را می شناسند و هم تجدد جهانی را در اين دوره بيشتر است. در اين سخن به نظرم به يک موضوع کم بها داده شده است و آن اين است که برای پيشرفت تجدد بايد حکومتی طرفدار تجدد بر سر کار باشد. به عبارت ديگر، فکر می کنم تعداد تجددخواهان آنقدر اهميت ندارد که وجود حکومت تجدد خواه. به گمان من، انقلاب اسلامی حرکتی در جهت تجدد ستيزی بود. آيت الله خمينی آشکارا می گفت که تجدد به درد ما نمی خورد و ما بايد برگرديم به دامن اسلام. البته انقلاب در ذات خودش تجدد ستيز نبود بلکه در نتيجه رهبری ايشان به سمت تجدد ستيزی رفت. دولت اسلامی که ايشان ايجاد کردند در اساس خود به خاطر مفهوم ولايت فقيه مخالف تجدد است برای اينکه پايه مشروعيت قدرت را بر الوهيت می گذارد در حالی که در تجدد پايه مشروعيت قدرت خواست مردم است. ولی درست برخلاف نظر شما، آنچه تعيين کننده امکان تاريخی آمدن تجدد در جامعه است، خواست يک عده قدرتمند نيست که تفنگ به دست دارند، آنچه امکان تجدد را به وجود می آورد، بافت جامعه است؛ استعداد درونی جامعه و قدرت بالقوه فکری، اقتصادی و معنوی جامعه است؛ درک مسئوليت سياسی، درک حق شهروندی و مانند آنهاست که تعيين می کند آيا در جامعه نطفه تجددخواهی بسته شده يا نه. به نظر من اين نطفه حتما بسته شده و تصور می کنم اين پوسته ای که سوار جامعه شده و سعی دارد جامعه را عقب نگه دارد، از لحاظ تاريخی دوامی ندارد. آنچه سرنوشت جامعه را تعيين می کند همان شرايط درونی جامعه است، همان استعدادهای تاريخی جامعه است. در جامعه ای که هزاران نفر هم سنت را می فهمند، هم تجدد را، نه مرعوب غرب اند، نه مرعوب شرق، به هر دو نگاه انتقادی دارند، چنين جامعه ای آمادگی آن را يافته است که وارد دوران ديگری شود. من از روی نامه های الکترونيکی که گاهی پاره ای از دانشجويان ايران لطف می کنند برای من می فرستند، و من از آنها واقعا حظ می کنم، می فهمم که چرا جامعه سرنوشتی جز دمکراسی نخواهد داشت. هفتاد هشتاد درصد اين جامعه به شکل های مختلف نشان داده اند که يک جامعه دمکرات می خواهند، يک جامعه عرفی مسلک می خواهند، يک جامعه خردگرا می خواهند، جامعه ای مرتبط و پيوسته با جهان می خواهند، و اين هفتاد هشتاد درصد سرنوشت جامعه را تعيين خواهد کرد. بعلاوه اين جامعه مهاجر که قدرت فکری، سياسی و معنوی براستی شگفت انگيزی پيدا کرده، می تواند به عنوان پشت جبهه کمک کند که اين گذار به تجدد زودتر انجام شود. در همان سخنرانی ونکوور خطاب به حاضران می گوييد که در کانادا دولت به ماليات شما زنده است، ولی در ايران مردم به حق و حقوق نفت زنده اند. در واقع نفت را عاملی می دانيد که سبب ادامه استبداد شده است. اما وقتی به دور و بر خود نگاه می کنيم می بينيم کشورهايی که نفت ندارند وضع شان بهتر از کشورهايی که نفت دارند، نيست. نمونه اش افغانستان است. اما جالب است همانجا اشاره می کنيد به اينکه رضاشاه موضوع را خوب فهميده بود و ممنوع کرده بود که پول نفت وارد بودجه شود. قضيه از چه قرار است؟ به نظر من رضاشاه درايت شگفت انگيزی در مورد جنبه هايی از تجدد داشت. يعنی خيلی از ارکان تجدد را به تجربه می دانست. مثال های متعددی در اين زمينه وجود دارد. از مسأله فرستادن دانشجو به خارج گرفته تا مسأله تأمين بودجه راه آهن از طريق ماليات. رضاشاه به راحتی می توانست راه آهن را با پول نفت بسازد ولی گفت ما اگر بخواهيم راه آهن بسازيم بايد با ماليات بسازيم. يک روز من از دايی ام جلال شادمان [برادر سيد فخرالدين شادمان نويسنده "تسخير تمدن فرنگ"] پرسيدم که آغاز کار تو در سياست چطور بود. تعريف کرد که درآمد ارزی ايران کم شده بود، بايستی بودجه را کم می کرديم. برای اين کار ما همه مخارج ارزی ايران را کم کرديم، بعد برديم پيش رضاشاه، البته می گفت من همراه هژير رفتم پيش رضاشاه. يعنی هژير به شادمان گفته بود رضاشاه همه بودجه را حفظ است، می ترسم سوالی بکند که جوابش را ندانم، تو هم بيا. می گفت ما رفتيم بودجه را گذاشتيم جلو رضاشاه، گفت خب بفرماييد ببينم چه کرده ايد؟ همه را گفتيم تا رسيديم به حقوق دانشجويانی که در خارج درس می خواندند. گفتيم بيست درصد هم از حقوق اينها کم کرديم. می گفت ناگهان رضاشاه چنان دستش را محکم کوبيد روی ميز که ما همه از ترس عقب پريديم. گفت ديوانه ها اينها آينده مملکت هستند، مگر چقدر به اينها پول می دهيد که بيست درصد هم از آن بزنيد. نه، نمی شود. منتها رضاشاه بعد به هژير گفته بود دفعه بعد که بودجه را می آوری اين کوره را هم با خودت بيار، خيلی وارد بود، يعنی بودجه را خوب می فهميد. دايی من متاسفانه از بچگی يک چشمش نابينا شده بود و عينک می زد، به اين جهت رضاشاه به او می گفت "کوره". به هر حال نگاه رضاشاه به تجدد جالب بود. می دانست که تکنوکرات لازم دارد، می دانست فرستادن دانشجويان به خارج يکی از بهترين راههای استفاده از بودجه کشور است. خب، جنبه های ديگر هم هست. در شوروی لنين می آيد می گويد سوسياليسم يعنی برق، يعنی راه آهن، همه از او تعريف می کنند ولی در ايران رضاشاه آمد گفت بايد راه آهن بسازيم، برخی از رهبران ما از جمله دکتر مصدق گفتند نه، اين نظر استعمار است! در حالی که من اسنادی که پيدا کرده ام که شکی به جا نمی گذارد که انگلستان با ساختن راه آهن در ايران مخالف بود و انگليسی ها تمام سعی شان را کردند که رضاشاه راه آهن نسازد. بعد هم که ديدند نمی توانند متقاعدش کنند کوشيدند رضاشاه راه آهن را به سمت پاکستان بسازد. رضاشاه باز هم زير بار نرفت. ولی متجددين به جای آنکه از کار رضاشاه تعريف کنند، تمام اين سالها گفته اند و هنوز هم می گويند که رضاشاه اين راه آهن را به دستور استعمار ساخت. رضاشاه اين ديدهای عجيب و غريب را داشت و البته ضعفش را هم داشت که مسأله سياسی تجدد را بر نمی تابيد. ولی آنکه به نفت و ماليات اشاره کرديد مقصود من به هيچ وجه اين نبود که بگويم فقط نفت مسأله ماست. می خواستم بگويم نفت هم برای ما مسأله شده است. برای اينکه دولت را از ماليات بی نياز کرده است. دولت را به جای اينکه خادم مردم بکند، ارباب مردم کرده است. امروزه ۸۰ درصد اقتصاد ايران در دست دولت است، يعنی يک اقتصاد تک محصولی که نمونه يک اقتصاد استعمار زده است را بر ايران حاکم کرده است. در واقع آنچه را مارکس از آن به عنوان استبداد شرقی ياد می کرد و منبعث از شيوه توليد آسيايی می ناميد و ريشه اش را کمبود آب می دانست، امروز به نوعی ديگر دارد به واقعيت تبديل می کند. فقط هم در ايران نيست. در جاهای ديگر هم که نفت آمده همين بلا را آورده است. فقط در ايران نيست که مافيای نفتی وجود دارد. هرجای ديگر هم که نفت هست، مافيای نفتی وجود دارد بجز جوامعی که در آنها دمکراسی برقرار است. تنها جايی که نفت به جامعه کمک کرده، به نظرم جوامع دمکراتيک است. درست است که حتی در جوامعی مثل آمريکا و نروژ هم نفت بر فساد افزوده. اگر شما به تاريخ زندگی آقای راکفلر نگاه کنيد می بينيد پر از فساد است، ولی با اين حال آمريکايی ها توانستند تا حدی جلو فساد را بگيرند و سعی کردند اين پول به شکلی وارد جامعه شود که دولت را ارباب مردم نکند. در ايران رضاشاه می خواست يک طبقه متوسط ايجاد کند. حتی زمانی که بعد از استعفا از سلطنت مجبور شد اموالش را به پسرش واگذار کند، وقتی از او پرسيدند چرا اين اموال را جمع کردی يا به زور گرفتی، حرفش اين بود که می خواستم يک طبقه سرمايه دار در ايران ايجاد کنم و فکر کردم تنها راهش اين است که خودم نمونه بشوم. ممکن است اين حرف را نپذيريم ولی در اينکه می خواست يک طبقه صنعتگر و تکنوکرات تربيت کند شکی وجود ندارد. منتها اکثر کسانی که با پول رضاشاه به اروپا رفتند و برگشتند معاندين دولت پهلوی شدند.؟؟؟؟

!گفتگو با دکتر عباس ميلانی

2008-11-16T03:52:00.000+03:30

دکتر عباس ميلانی از چهره های برجسته تفکر معاصر ايران است. پس از انقلاب نخست بار نام او به عنوان مترجم بر جلد کتاب "مرشد و مارگريتا" ديده شد. انتخاب آن کتاب و مقدمه ای که بر آن نوشت، نشان می داد که بيشتر اهل تفکر است تا ترجمه. بعدها کتاب "معمای هويدا"ی او در ايران و خارج ايران بحث های زيادی برانگيخت، اما عصاره تفکر او را در "تجدد و تجدد ستيزی در ايران" می توان جستجو کرد. در همين کتاب بود که در بحث مربوط به چهارمقاله نظامی عروضی، و باب اول گلستان سعدی، و تاريخ بيهقی و ... نخست بار اين فکر را بطور مرتب در سلسله ای از مقالات زمزمه کرد که تجدد در ايران نه از صد و پنجاه سال پيش و پس از جنگ های ايران و روس، که از هزار سال پيش و از قرن های چهارم، پنجم هجری آغاز شده است. در بحث چهار مقاله نوشت که در زمان نظامی عروضی سه نحله تفکر در ايران رايج بوده که نحله يا «جريان سوم، مناديان نوعی "تجدد" فکری بودند». در بحث تاريخ بيهقی همين موضوع را دنبال کرد و نوشتن بيهقی از ديدار خويش را نشانه خردمداری گرفت و اينکه خردمداران به هيچ چيز جز آنچه به راه چشم می بينند ايمان ندارند. ( چشم در نزد او اساسا عضوی است که در ارتباط با دنيای مدرن بيش از گوش به کار می آيد ) سرانجام در مقاله « سعدی و سيرت پادشاهان »، سعدی را « اوج و انتهای عصر نوزايش سقط شده ايران » خواند و نوشت که « راه تجدد واقعی ايران از متونی چون گلستان می گذرد و همان جاست که نطفه بسياری از مهمترين انديشه های تجدد را سراغ می توان کرد ». دکتر ميلانی همين انديشه را در آثار بعدی خود از جمله در مقالاتی که بعدها به کتاب "صياد سايه ها" راه يافت، و نيز در سخنرانی های خود از جمله در تازه ترين آنها که روز ششم نوامبر ۲۰۰۵ در ونکوور کانادا انجام شد، دنبال کرده است. اساس گفتگويی که در پی می آيد، بر همين سخنرانی وی در ونکوور گذاشته شده است زيرا عصاره و چکيده افکار و انديشه های دکتر ميلانی را در اين سخنرانی می توان يافت. در همين سخنرانی بود که پيش بينی و اظهار اميدواری کرد که ايران بعد از هزار سال در حال رسيدن به تجدد است. « بعد از هزار سال، اگر حساب من درست باشد، يا صد و پنجاه سال، اگر حساب ديگران درست باشد، بزودی گمان من اين است که ما به يک تجدد واقعی ايرانی که در عين حال جهانی هم هست نائل می شويم ». پرسشگر: اجازه بدهيد از تازه ترين سخنرانی شما در ونکوور کانادا، شروع کنيم. گفته ايد که « من در سال ۱۹۷۰ در دوران جوانی در برلين احمق بودم که از ميان پيغمبرها جرجيس را پيدا کرده بودم و طرفدار مائو شدم، ولی اين در زمانی بوده است که ژان پل سارتر هم پياده توی پاريس روزنامه اومانيته ارگان مائوئيست ها را می فروخت، يعنی خريت ابعادش وسيع بود ... » اميدوارم مقصود شما توجيه وضع روشنفکری ايران در سالهای ۷۰ نباشد. درست است که شما آن موقع خيلی جوان بوديد، اما در پاريس همان سالها، ريمون آرون به راه سارتر نمی رفت و حرف های ديگری می زد. اما در آن سالها انگار پير وجود نداشته است، پيران ما هم دچار جهالت شده بودند. کمتر کسی را در ايران آن زمان پيدا می کنيد که دچار وضعيتی که توضيح داده ايد، نباشد. چرا جامعه روشنفکری ايران در آن سالها تا اين حد خام يا کج انديش بوده است؟ دکتر عباس ميلانی: گمان من اين نيست که در آن زمان وضعيت روشنفکران ايرانی استثنا بود. فضای بين المللی به همين شکل بود. درست است که ريمون آرون به راه سارتر نمی رفت ولی در خود فرانسه هم ريمون آرون به عنوان يک اقليت، جدا از محورهای اصلی سياست روشنفکری تلقی می شد. فضای غالب بر فرانسه هم، فضای چپ بود. در ايران هم به نظر من اينطور نيست که همه روشنفکران آن زمان از مقوله چپ بودند و به اين اشتباهات دچار آمده بودند. منتها فضای روشنفکری ايران در دست چپ بود و آنها تنها کسانی را روشنفکر تلقی می کردند که در سلک خودشان بودند. بديع الزمان فروزانفر مثلاً روشنفکر نبود ولی صمد بهرنگی روشنفکر بود، صرفا به لحاظ اينکه در خط چپ قرار داشت. جعفر شهری نويسنده گزنه و تاريخ اجتماعی تهران نويسنده نبود، ولی دانشجويی که در مجله دانشکده اش در لاهيجان يک شعر چاپ کرده بود، شاعر به حساب می آمد و فروزانفر را تحقير می کرد. البته بودند کسانی که دچار اين فضا نشده بودند، منتها قضاوت اخلاقی در مورد حماقتی که ابعادش گسترده بود، بايستی همواره در چارچوب همان زمان صورت بگيرد و با آنچه امروز می دانيم نمی توان آن فضا را قضاوت کرد. چنين قضاوتی در حکم تنها به قاضی رفتن است. بايد گفت که آن خريت من فضا و شرايطی داشت و در آن فضا بود که دچارش شدم. مسئوليت آن هم مقداری با کسانی مثل من بود، و مقداری با رژيم که متاسفانه برای از ميان بردن خط وسط فشار وارد می کرد. بلايی که بر سر نيک خواه و امثال او – که به هر حال متوجه شده بودند که سوراخ دعا را گم کرده اند - آورد، مصداق همين رويه بود. به جای آنکه رژيم اجازه بدهد اينها حرف شان را بزنند، آنها را به مبلغ و گاه مفتش و چيزهای بدتر از آن تبديل کرد. رژيم نگذاشت که يک بحثی درگير شود. فقط چپ نبود که نمی گذاشت حرف های کسانی چون نيک خواه مطرح شود. از بچه های همين سازمان انقلابی حزب توده شنيده بودم که وقتی پارسانژاد از مواضع خود بر می گردد نامه ای به رهبری سازمان می نويسد، و در آن می گويد حاضرم هر جا که شما بگوييد بيايم و توضيح بدهم که چرا نظرم را برگرداندم. نه تنها رهبری سازمان اين نامه را از اعضای سازمان انقلابی پنهان نگه داشت، بلکه رژيم شاه هم اجازه نداد پارسانژاد يا نيک خواه به عنوان روشنفکر اپوزيسيون – اپوزيسيون معقول خردگرا – به کار خود ادامه دهند. بی آنکه بخواهم از رژيم رفته هواداری بکنم، به گمانم انداختن تمام گناهان به گردن آن رژيم حالا ديگر کار آسانی است. ولی برخلاف گذشته امروز که فکر می کنم می بينم آن رژيم هم رژيمی بود مثل ديگر رژيم های خاورميانه. به اندازه ديگر رژيم ها مشروعيت داشت، بخصوص در زمينه های فرهنگی که در نوشته های خود شما هم اشاراتی به آن هست، تا حدی دمکرات بود. می ماند زمينه سياسی که به نظرم هرگاه رها می کرد، دو روزه هوا می رفت چنانکه ديديم رفت. مثل تمام رژيم های ديگری که در خاورميانه بودند و هستند و بناشان بر هواست و همين امروز هم اگر در زمينه سياسی وا بدهند دو روزه کارشان تمام است. فکر نمی کنم اينطور باشد. من موافق نيستم. من در يکی دو جا در مورد تجربه مهدی سميعی توضيح داده ام که در سال ۱۹۷۳ شاه، سميعی را صدا کرد و گفت برو يک حزب درست کن. اگر به حزب سميعی اجازه می دادند ... اين البته فرض است، نه حرف شما پايه تاريخی دارد نه حرف من. شما می گوييد رژيم می رفت هوا، من هم می گويم نمی رفت، هيچ کدام هم پايه ای نداريم برای حرف مان، چون تاريخ اجازه نمی دهد برگرديم و دوباره صحنه را تکرار کنيم. اما فرض کنيد که در سال ۱۹۷۳ تيپی مثل مهدی سميعی که تنها هم نبود، رفته بود عده ای را پيدا کرده بود که همه آدم های درستکاری بودند، خيلی هم ايران را دوست داشتند، موفق شده بود که حزب خود را درست کند، در آن صورت اوضاع شايد از لونی ديگر می شد. ولی اجازه فعاليت به آن حزب ندادند. شاه زيراب آن را زد و رفت حزب رستاخيز را درست کرد. ولی در چيزی که شما گفتيد قدری کم لطفی بود. من به هيچ وجه تمام کاسه کوزه را سر آن رژيم نشکستم. نقطه آغاز من حماقت خود من بود. اگر نقطه عزيمت ما حماقت من است نمی تواند تمام کاسه کوزه ها را بر سر آن رژيم بشکند. منتها الان در فضايی گرفتار شده ايم که طرفداران رژيم سابق می خواهند همه کاسه کوزه ها را سر روشنفکران بشکنند و طرفداران روشنفکران هم می خواهند کاسه کوزه ها را سر رژيم. به نظر من هر دو طرف اشتباه تاريخی بزرگی کرده اند و حقيقت ترکيبی از اين دو است و اگر از اشتباهات خود درس نگيرند اين اشتباهات را تکرار خواهند کرد. اساسا فکر می کنيد روشنفکران در انقلاب ۵۷ و در بر انداختن آن رژيم چقدر نقش داشتند؟ به نظر من خيلی نقش داشتند. اگر برگرديم به عقب، وقتی که شاه اصلاحات ارضی و انقلاب سفيد را شروع کرد، در واقع شروع کرد به دگرگون کردن اس اساس جامعه ايران. يک طبقه متوسط ايجاد کرد، يک طبقه تحصيلکرده ايجاد کرد که در ايران از لحاظ کميت و کيفيت بی سابقه بود. واضح بود کسی که بتواند هدايت اين طبقه را بر عهده بگيرد، آينده سياسی ايران را در دست خواهد داشت. درهمان زمان می بينيم که روحانيون برای ايجاد يک چنين ائتلافی شروع به سازماندهی کردند. کسانی مثل آل احمد از ميان روشنفکران غير مذهبی، کسانی مثل شريعتی از ميان روشنفکران مذهبی، در واقع جاده را برای يک چهره اسلامی مقبول طبقه متوسط صاف کردند. در سال ۱۹۷۸ سفارت آمريکا در تهران تلگراف معروفی فرستاد به اسم «فکر کردن درباره ناممکن ها ». آقای ساليوان، سفير آمريکا می نويسد بايد فکر کنيم که شاه رفتنی است و بعد در ادامه می گويد که ما بايد نسبت به نيروهای اسلامی از نو بينديشيم برای اينکه اينها نشان دادند که می توانند با دمکراسی هم سو باشند. واضح است که گمان طبقه متوسط ايران، گمان قشرهايی از روشنفکران ايران، داير بر اينکه می توان به روحانيت از حيث دمکراسی اعتماد کرد، مسئوليتش تا حد زيادی با روشنفکرانی است از لون جلال آل احمد و شريعتی، از لون نهضت آزادی آقای بازرگان. البته کسانی چون ايشان به رغم تجربيات خودشان کماکان گمان داشتند که می شود يک دمکراسی از طريق اين ائتلاف ايجاد کرد. توضيحات شما نشان می دهد که بيشتر روشنفکران دينی در اين کار نقش داشتند، نه روشنفکران عرفی که در آن زمان وجه غالب روشنفکری ايران بودند. چه قرابتی بين روشنفکری به اصطلاح خودتان نوع روسی که فضا را در دست داشت و روشنفکری دينی که به آن اشاره می کنيد وجود داشت؟ روشنفکران نوع روسی ما بخصوص پس از ۲۸ مرداد فضايی ايجاد کردند که هر نوع همکاری با رژيم شاه را عين خيانت تلقی می کرد. يعنی تنها رژيم نبود که امکان همکاری را از بين می برد، فقط شاه نبود که در سال ۱۳۴۱ نمی خواست با جبهه ملی همکاری کند. در آن زمان که شاه ضعيف بود، در حالت دفاعی قرار داشت و دولت آمريکا هم می خواست جبهه را سر کار بياورد، اين جبهه ملی بود که حاضر نشد با شاه همکاری کند. به نظرمن روشنفکران غير مذهبی در ايجاد فضايی که جبهه ملی نتوانست با رژيم همکاری کند، نقش خيلی مهمی داشتند. يک فضای مطلقی ايجاد کردند که در آن کسانی را که مثل خودشان نبودند از سلک روشنفکری راندند و به کسانی که مثل خودشان نبودند اجازه ندادند حرف شان را بزنند. ببينيد اين فضا حتی بعد از انقلاب هم ادامه دارد. مثلا ايرادی که دوست بسيار عزيز من، مصطفی رحيمی بر کتاب "معمای هويدا" می گيرد، اين است که چرا گفته ام هويدا روشنفکر است. چون به گمان ايشان، روشنفکر نمی تواند در رژيمی کار بکند. در يک چنين فضايی است که جلال آل احمد در مورد فريدون هويدا می نويسد او ديگر روشنفکر نيست، برای اينکه رفته با رژيم همکاری کرده است. در حالی که فريدون هويدا يکی از برجسته ترين روشنفکران ايران بود. به نظر من هر دو طرف باعث شدند که امکان خلاق اين همکاری از بين برود.؟

!نقش منحصر به فرد روشنفکر دينی

2008-11-16T03:40:00.000+03:30

شگفت اين است که ما ايرانی ها از يک سو برای کسب تمدن يا مدنيت جهانی با ديگران مسابقه گذاشته ايم، و از سوی ديگر وقتی به فرهنگ می رسيم متحجر و مقاوم می مانيم. مثلا همين کشاکشی که ما برای انرژی هسته ای با اروپا و آمريکا داريم بر سر کسب مدنيت و مظاهر آن است. انرژی هسته ای که ما به هيچ وجه نمی خواهيم از آن چشم بپوشيم، حاصل علم و فرهنگ غربی است. اما وقتی سخن بر سر اين است که برای کسب اين مدنيت، فرهنگ ديگری هم لازم است ما پس می نشينيم و به فرهنگ خود می چسبيم. مثلا چنان مدنيتی، فرهنگ دمکراسی لازم دارد. ضرورت آن پذيرفتن حقوق بشر است. چيزهايی که ما با آنها به انحای مختلف به مخالفت بر می خيزيم. اين تعارض را چگونه می توانيم به جايی برسانيم؟ خب در اروپا سير تحولات در يک پروسه طولانی طی شده و عمدتاً هم به قول خود غربی ها خوابگردانه بوده است يعنی روشنفکران عصر رنسانس نمی دانستند صد سال بعد چه اتفاقی خواهد افتاد. ولی ما امروزه می خواهيم آنچه را در اروپا به صورت يک پروسه انجام شده، به صورت يک پروژه انجام بدهيم و اين شدنی نيست. اصلا شدنی نيست يا طول خواهد کشيد؟ هم طول می کشد و هم معلوم نيست که سرانجام به کجا می رسيم و محصول چه خواهد بود. ما می خواهيم محصول چيزهايی را که آنها داشتند داشته باشيم و به مبادی و مبانی آن توجه نمی کنيم. مثل اين است که باغ همسايه ميوه های خوبی دارد. ما دو راه داريم يا بايد ميوه اش را بدزديم بياوريم سر سفره مان بگذاريم و يا بايد درخت را بکنيم بياوريم توی باغچه خودمان بکاريم. در حالی که ممکن است زمين ما مساعد نباشد و آن درخت در زمين ما خشک شود. بنابراين يک تفاوت اساسی بين ما و آنها وجود دارد. اين است که مدعياتی چون « ما بايد از نوک پا تا فرق سر فرنگی بشويم »، يا « اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ايرانی » ميسر نيست. ولی به هر حال چه آن تفکر افراطی فرنگی شدن و چه تفکر معتدل تر روشنفکران مذهبی که می گفتند خوبی هاشان را بگيريم و بدی هاشان را بگذاريم، هيچ کدام تا کنون موفق نبوده است. به نظر من اين امر دو دليل دارد. اول اينکه ما می خواهيم به عنوان يک پروژه و به صورت آگاهانه از آن استفاده کنيم، در حالی که در اصل، در غرب خوابگردانه بوده است. دوم اينکه آنها اول مدرنيته را به وجود آوردند بعد مدرينزم و مدرنيزاسيون آمد اما ما در اينجا می خواهيم بدون مدرنيته مدرنيزم داشته باشيم و اين شدنی نيست. کاری که رضاشاه آغاز کرد ولی شکست خورد. اول بايد مدرنيته باشد به اين معنا که تفکر و انديشه تغيير کند. وقتی انديشه جمعی تغيير کرد روابط اجتماعی هم بطور طبيعی تغيير خواهد کرد. ضمن اينکه من به اين نتيجه رسيده ام که مدرنيته ما الزاما نبايد مدرنيته غربی باشد. نه به اين معنی که الزاماً در تعارض با آن قرار بگيرد، نه. ولی وقتی ما اينجا نوسازی را شروع کنيم با توجه به آداب و سنن مان در نهايت ممکن است نوع ديگری از مدرنيته داشته باشيم. مدرنيته ای که امروز در شرق آسيا هست مثلاً در مالزی و ژاپن، البته مولفه های مدرنيته را دارد اما مانند نوع غربی خود نيست. مال ما هم همينطور خواهد بود. بسيار خوب، اما مهم اين است که ما فرهنگ و سنن خود را آماده پذيرش چيزهای نو بکنيم. مسيحيت هم که از ابتدا آماده نوزايی نبود و غرب هم از اول غرب نبود. از دوره رنسانس به بعد بود که شروع کرد به غرب شدن. در غرب هم پاسخ درست و روشنی در برابر اين سوال وجود ندارد که غرب چگونه غرب شد؟ فی الواقع هم از دل آن مسيحيت کاتوليکی قرون وسطی نبايد مدرنيته در می آمد. در اسلام، تا آنجا که من اطلاع دارم زمينه مدرن شدن بيش از مسيحيت فراهم است. با اين حال می بينيم که از دل اسلام مدرنيته در نيامده، اما از دل مسيحيت در آمده است. البته نه از دل مسيحيت، در خارج از مسيحيت اتفاق افتاد اما تاثير خود را بر مسيحيت هم گذاشت و در نهايت تحولات درونی کلام مسيحی نيز زمينه ساز مدرنيته شد. در اسلام هم همينطور است. اما در ايران قدر مسلم اين است که بخشی از عدم موفقيت ما بر می گردد به فرهنگ سنتی و مذهبی ما. واقعيت اين است که تا اين تفکر، اين اشعری مآبی و تفکر ضد عقلانی در دين و دينداران ما وجود دارد، دين با تفکر دنيای مدرن نمی تواند سازگار شود. به خاطر اينکه اساس در دنيای مدرن، عقل است و خرد نقاد، و شما می گوييد که عقل را نبايد وارد دين بکنيد، بر متون و منابع و به دلايل نقلی درون دينی محض تکيه می کنيد، خب طبعاً نتيجه اش اين است که ما نمی توانيم دين را با دنيای مدرن سازگار کنيم و اساساً هيچ نوع مدرنيته ای ولو بومی نمی توانيم داشته باشيم. در ايران مشکل ما البته فقط اسلام نيست، مشکل سنت چند هزار ساله ماست. مدل حکومت دينی ما بر می گردد به دنيای پيش از اسلام. در تمام حکومت های پيش از اسلام همه چيز به فرمان اهورا مزدا انجام می شد. در عين حال در طول هزار ساله قبل از ساسانيان، شما کشتن دگرانديشان را نداريد. آزادی انديشه تا حدودی وجود داشت اما وقتی نوبت به ساسانيان می رسد ديگر موبد شاهی می شود. آن تفکر موبدشاهی که در شاهنامه بسيار عالی تصوير شده، در دوران صفوی به شکل ديگری بازسازی شد، در دوره قاجار و پهلوی شل [ سست ] شد ولی حالا در جمهوری اسلامی دوباره تفکر صفوی و تفکر ساسانی بازسازی می شود. اين است که در ايران اگر بخواهيد دين و حکومت را از هم جدا بکنيد خيلی کار سختی است. چون هم از نظر اسلام اين آميختگی وجود دارد و هم در سنت پيش از اسلام. بنابراين اسلام به عنوان يک بخش از ميراث ما، و فرهنگ و آداب ايرانی پيش از اسلام به عنوان بخش ديگری از ميراث ما، يا مجموعه ويژگی های قومی و تاريخی و فرهنگی ما خيلی تناسب با اين تحولات ندارد. پيداست که تکنولوژی را راحت می توان گرفت اما تا زير ساخت های فکری، فرهنگی تغيير نکرده و تحولی در درون اتفاق نيفتد در بيرون نمی تواند اتفاق زيادی بيفتد. اين است که ما دچار درگيری و آشفتگی هستيم. بظاهر مدرنيم ولی تفکر ما مدرن نيست. ولی روشنفکران در دوره انقلاب مشروطه و پيش از آن و نيز در دوره رضاشاه بنای تجدد را بر ناسيوناليسم گذاشته بودند که خيلی هم ضروری بود. می دانيم که دست کم تا دوره رضاشاه اين تصور وجود داشت که فرهنگ ايرانی پيش از اسلام، با تجدد و با مدرن شدن مشکلی ندارد. اين فرهنگ اسلامی ما بود که تصور می شد با تجدد مقابله می کند. شايد هم اين درست است زيرا که در انقلاب مشروطه مثلا شيخ فضل الله نماد مقابله با تجدد و در عين حال نماد فرهنگ اسلامی ما بود. درست است ولی دليلش اين است که آن آداب و سنت قبل از اسلام ديگر امروز بطور مستقل وجود ندارد. با وجود اين اگر شما بخواهيد پيوند تشيع با ايران را از نظر تاريخی بررسی کنيد خواهيد ديد که تشيع ايرانی کاملا تحت تاثير فرهنگ پيش از اسلام است. فره ايزدی هم که برای شاهان قائل بوديم همان است که در امامت شيعه هست. به عنوان واقعيت چه اسلاميسم ما و چه ناسيوناليسم ما که به هم پيوند خورده و نمی توان آنها را تفکيک کرد يکی از موانع بزرگ فرهنگی برای نوشدن و مدرن شدن ما و ايجاد تحول در فکر و فرهنگ ماست. سيد جمال الدين اسد آبادی می گويد ما دو کار بايد بکنيم: « تنوير عقول و تطهير نفوس ». تطهير عقول يعنی تربيت و نوانديشی. نوانديشی هم يعنی اينکه افکار ما بايد اول نجات پيدا کند. او همچنين می گويد تا اسلام نجات پيدا نکند مسلمانان نجات نمی يابند. يعنی تحول فرهنگی بر هر نوع تحول ديگر تقدم دارد. شريعتی هم دنبال همين فکر بود. می گفت تا انقلاب فرهنگی ايجاد نشود، انقلاب سياسی به سرانجام نمی رسد. پروژه روشنفکری دينی در صد سال اخير مبتنی بوده بر تحول فکری و فرهنگی و تقدم اين نوع تحول بر هر تحول ديگر. حالا هم همين برنامه پيگيری می شود. تطهير نفوس هم که سيد جمال می گفت عبارت از اين است که ما بايد از نظر اخلاق و تربيت تغيير کنيم. تکيه او بيشتر بر ترس و جبن و بزدلی و دروغگويی و نفاق و اين جور چيزها بود ولی به هر حال منش ما هم بايد عوض شود نه فقط تفکر ما. تفکر اگر به تنهايی عوض شود همه چيز عوض نخواهد شد. به اين ترتيب تصور می کنيد روشنفکران دينی چه تاثيری می توانند بر آينده ما در جهت مدرن شدن و جهانی شدن بگذارند؟ من فکر می کنم روشنفکران دينی می توانند بيشترين نقش را در جهت آزاد سازی و رها سازی جامعه ما از افکار و انديشه های سنتی و آماده کردن جامعه برای ورود به دوران مدرن بازی کنند. روشنفکران غير مذهبی نمی توانند اين کار را انجام بدهند. نه به دليل آنکه تفکرشان غلط است، نه، يک روشنفکر سکولار بويژه اگر صبغه ضد دينی هم پيدا کند در جامعه ما از صد سال پيش گرفته تا آينده نزديک، امکان ارتباط با توده مردم را ندارد. يعنی مردم وقتی احساس کنند نويسنده يا متفکری غير مذهبی يا ضد مذهبی است اساساً سراغش نخواهند رفت بلکه با او مقابله هم خواهند کرد. البته با روشنفکر دينی هم مبارزه خواهند کرد. همين الان هم جمهوری اسلامی حساسيتی که نسبت به روشنفکران دينی دارد، به روشنفکران غير دينی ندارد. چرا که می داند روشنفکر غير دينی هر چقدر هم دستش باز باشد، فعال باشد، به علت زبان نخبه گرايانه اش از يک سو و موضع غير دينی يا ضد دينی اش از سوی ديگر، در بين توده های مردم مخاطب ندارد. در بين نسل جوان هم که اين سالها تغييرات زيادی به خود ديده مخاطب زيادی ندارد. ولی روشنفکر دينی به خاطر اينکه مجهز به زبان دين است و فرهنگ دينی دارد می تواند مردم را تحت تاثير قرار بدهد. حتی در رژيم شاه ما چنين مشکلی نداشتيم. برای اينکه در دوره شاه مشکل ما صرفاً سياسی بود اما حالا هم مشکل مذهبی داريم هم مشکل سياسی. به همين دليل است که به بنده و هاشم آغاجری به خاطر يک حرف معمولی حکم اعدام می دهند. برای چه اين حساسيت وجود دارد؟ همه اش که روی اشتباه و بلاهت نيست. روشنفکر دينی بويژه اگر روحانی هم باشد حساسيت بيشتری بر می انگيزد برای آنکه عمل او يک نوع ارتداد درون گروهی هم تلقی می شود. بنابراين بر می گردم به سوالی که قبلا مطرح کرديد و آن را پيوند می دهم با اين بحث، اگر قبول داريم تجدد تا کنون به طور کامل انجام نشده، به دليل اين است که ما اولا هنوز عقب مانده هستيم و ديگر اينکه بخش عمده ناکامی های ما محصول آداب و فرهنگ مذهبی ماست. پس می توانيم نتيجه بگيريم که تا زمانی که دين اسلام خودش از اوهام و انديشه های ارتجاعی نجات پيدا نکند، تحولی ايجاد نمی شود. چون سنت گرايان که حاملان سنت اند. از آنها که توقع انديشه نو و نوسازی وجود ندارد. تنها گروهی که می تواند اين نوانديشی و مدرنيته را امکان پذير کند يا جامعه را آماده بکند برای تحول فکری و فرهنگی، روشنفکری دينی است. برای اينکه اين دسته از روشنفکران از يک طرف نقد سنت می کنند و از طرف ديگر نقد مدرنيته. از اين رو به نظر من نقش روشنفکری دينی منحصر به فرد است و روشنفکری غير دينی نمی تواند نقش او را بازی کند. بنابراين آيا برنامه روشنفکری دينی اين است که يک بار ديگر حکومتی درست کند که در آن ديانت در حکومت باشد؟ نه. هيچ روشنفکر دينی امروز به حکومت مذهبی و فقهی اعتقاد ندارد. جدايی نهاد دين از دولت، امروز يک فکر اجتماعی روشنفکران مسلمان است. اگر کسانی از جمله خود بنده در گذشته مدافع آن بوديم امروز ديگر مدافع آن نيستيم. اگر يک زمانی هم حرف هايی زده اند، تلقی شان از حکومت دينی چيز ديگری بود. اگر قبل از انقلاب يک چيزی در ذهن ما به عنوان حکومت اسلامی وجود داشت، ما حکومت اسلامی را به معنای حکومت صفوی و عثمانی و مذهبی و فقهی تلقی نمی کرديم. ولی به هر حال اگر هم چنين چيزی بوده حالا نيست. در ده پانزده سال اخير هيچ کس را در روشنفکری دينی نمی شناسم که معتقد به حکومت مذهبی باشد. مقصودم اين است که روشنفکری دينی نه تنها مانع تجدد نيست بلکه راه تجدد را هم هموار می کند و غايت القصوای پروژه روشنفکری دينی احيای نوعی مدرنيته بومی است. اين بومی شدن را ما به معنای صرفاً اسلامی تلقی نمی کنيم بلکه اسلامی – ايرانی تلقی می کنيم. ما دارای يک فرهنگ و تاريخ سه هزار ساله هستيم. می توانيم از دوران گذشته و از آداب و سنن دوره پيش از اسلام استفاده کنيم. ما امروز افتخار می کنيم که برای مثال اولين اعلاميه حقوق بشر را کورش نوشته است. ما می توانيم از همه ميراث خود چه از دوره پيش از اسلام و چه از دوره اسلامی استفاده کنيم. فی المثل هم می توانيم فرهنگ آزاد انديشی و رواداری عصر هخامنشی و اشکانی را احيا کنيم و هم سنت علمی و فرهنگی و تمدنی و مدارای روزگار آل بويه شيعی و ايرانی را الگو و سرمشق قرار دهيم. از ياد نبريم که هيچ نوع مدرنيته ای خارج از سنت يک ملت پديد نخواهد آمد. آزادی، عدالت، حقوق بشر، دمکراسی، علم، تکنولوژی و ديگر دستاوردهای مدرنيته غربی برای ما اجتناب ناپذير است اما تا آنها به شکلی با سنت و فرهنگ کهنسال ما پيوند نخورد به جايی نخواهد رسيد. پروژه روشنفکری دينی با نوانديشی و بازسازی و نوزايی خود، تحقق اين مهم و پيگيری تحول فرهنگی معطوف به تغييرات اجتماعی و زايش تمدن جديد است. يوسفی اشکوری به حکم دادگاه ويژه روحانيت از پوشيدن لباس روحانيت ممنوع شده است.؟؟؟

!تجددخواهی و روشنفکران دينی؛ گفتگو با حسن يوسفی اشکوری

2008-11-16T03:09:00.001+03:30

نام حسن يوسفی اشکوری، از مشهورترين چهره های معترض پس از انقلاب، از مجلس اول بر سر زبانها افتاد. برخوردها و موضع گيری هايش از همان زمان که نماينده مجلس بود، از او چهره ای متمايز می ساخت. اعتراض های او در يک حکومت دينی حساب او را از ديگران جدا می کرد. پس از جنگ و تا پيش از روی کار آمدن خاتمی در حلقه ملی – مذهبی هايی قرار گرفت که به نشر افکار خود در يکی دو نشريه می پرداخت. همين امر او را در بين معترضان محدود آن سالها نشاندار می کرد. اوايل دولت اصلاحات با شرکت در کنفرانس برلين، در گروه روشنفکرانی قرار گرفت که از مطرح کردن اعتراضات خود در سطح جهانی بيمی به دل راه نمی دهند. هنوز از سفر برلين بازنگشته بود که اعلام شد در صورت بازگشت دستگير خواهد شد. اعلام کرد که به کشور باز خواهد گشت حتی اگر يک راست به زندان برود. با زندان و بازداشت بيگانه نبود. پيش از انقلاب نيز دو بار بازداشت شده بود. بازگشتن همان و يک راست در اوين رحل اقامت افکندن همان. در محاکمه پر سروصدايی نخست به اعدام محکوم شد اما سرانجام هفت سال زندان او قطعی شد. او که در ۱۵ مرداد ۷۹ به زندان رفته بود، پس از چهار سال و اندی در ۱۸ بهمن ۸3 آزاد شد. از آن پس اشکوری به نشر عقايد و افکار خود همت گمارد و به نوشتن کتابهايش مشغول شد. در حال حاضر او دست اندرکار نوشتن يک دوره از تاريخ ايران و اسلام است که ظاهراً کاری بس سترگ خواهد بود. نگارش خاطرات پيش از انقلاب، و نوشتن خاطرات دوره مجلس اول در يک سال اخير ذهن او را به خود مشغول داشته است. کتاب "اصلاح دينی يا پروتستانيزم اسلامی" نيز در آخرين مراحل انتشار است. پيش از اين نيز از يوسفی اشکوری آثار متعددی منتشر شده است که ترجمه "خرد در ضيافت دين" ( پيشگامان مسلمان تجددگرايی ) و "نقد گفتمان دينی" از مولفان مصری و نگارش "در تکاپوی آزادی" ( زندگينامه مهندس بازرگان ) از کارهايی است که نام بردن از آنها در اين مقدمه مربوط تر است. شمار تاليفات و ترجمه هايش به ده می رسد. گفتگو زير با حسن يوسفی اشکوری در ادامه بحث تجدد و تجددخواهی در ايران است. مبنای روشنفکری شناخت و آگاهی است. مبنای دين ايمان است. روشنفکری دينی چه سهمی از شناخت و چه سهمی از ايمان دارد؟ آيا می توان شناخت و ايمان را با يکديگر ممزوج کرد. اگر ممکن بود چرا در طول تاريخ روشنفکری به معنی جديد در ايران پديد نيامد؟ حسن يوسفی اشکوری: در هفت هشت ده سال اخير اين سوال بطور جدی مطرح شده است که آيا روشنفکری دينی پارادوکسيکال نيست؟ جمع روشنفکری و دينداری چگونه ممکن است؟ تا آنجا که من به ياد می آورم نخستين کسی که اين سوال را در انداخت و در ايران هم خيلی بازتاب پيدا کرد، آقای آرامش دوستدار بود که در "درخشش های تيره" و آثار ديگر، محور بحثش همين است. بعد هم اين بحث، توسط دکتر جواد طباطبايی در ايران تحت عنوان امتناع انديشه پيگيری شد. بعضی از متفکران ديگر هم اين بحث را مطرح کرده اند. در واقع از نظر آنان جمع روشنفکری و دينداری ممکن نيست. نمی شود هم روشنفکر بود هم ديندار. اما از نظر بنده چنين تناقضی وجود ندارد. می توان هم روشنفکر بود هم ديندار. به نظر می رسد کسانی که جمع روشنفکری و دينداری را متناقض می يابند، تلقی شان از دين و دينداری، همان تلقی رايج از دينداری است. يعنی همان دينداری سنتی و اسلام سنتی. واقعيت اين است که بين اين نوع دينداری با روشنفکری جديد نمی توان سازگاری ايجاد کرد، اما روشنفکران دينی تفسير ديگری از دين دارند که بر اساس آن به نظر می رسد روشنفکری و دينداری نه تنها متناقض نيستند بلکه حتی لازمه دينداری داشتن مرتبه ای از خصلت روشنفکری است. اينکه می گوييد روشنفکران دينی تفسير ديگری از دين دارند، يعنی اينکه بر اساس تلقی سنتی از دين، روشنفکری و دينداری ناسازگار ولی بر اساس تفسير شما سازگارند؟ روشنفکر عبارت است از انسانی که دارای فکر روشن است. روشنی در اينجا به معنای آگاهی است. اولين خصلت روشنفکر آگاهی است. روشنفکر به عنصر کانونی خود، خرد نقاد اتکا دارد. همه چيز را به زير تيغ نقد می برد. خصيصه ديگر روشنفکر، آلترناتيو سازی است. چيزهايی را که نقد و نفی می کند تا چيزهای ديگری سر جايش بگذارد. انديشه معطوف به عمل هم از ويژگی های روشنفکر است. در هر حال هيچ روشنفکری نيست که انديشه اش معطوف به تغيير اجتماعی نباشد. روشنفکر به قول کانت کسی است که جرات دانستن داشته باشد. در گذشته هم کسانی بودند که بين عقل و دينداری، بين تعبد و تعقل، سازگاری نمی ديدند. جمله معروف ابوالعلاء معری، «کسی که عقل دارد دين ندارد و کسی که دين دارد عقل ندارد » ناظر به همين معنی است. بنابراين اين حرف خيلی جديدی نيست و درگذشته ها هم مطرح بوده است. به هر حال اگر همان تلقی سنتی را از دين داشته باشيم، روشنفکری و دينداری ناسازگارند. ولی اگر عميق تر به قرآن و اسلام نگاه کنيم، به نظر من متناقض نيست. برای آنکه اساس ديانت بر تعقل است، نه تعبد. همه علما دست کم در عرصه نظر می گويند – گرچه در عمل نمی پذيرند – که قبول اصول دين تحقيقی است نه تقليدی. فتوای همه علما اين است که تحقيق در دين واجب است و تقليد حرام. اگر ما مسلمان اشعری باشيم واقعيت اين است که بين عقل نقاد و دين سازگاری وجود ندارد. اما اگر ديدگاه معتزله و شيعی داشته باشيم و به حسن و قبح ذاتی افعال ملتزم باشيم، لاجرم عقل وارد دين می شود. اين يک دليل از دلايل عقلانی بودن دين است. بويژه بايد تاکيد کرد که از منظر بيرون دينی، دين صد در صد عقلی و استدلالی و برهانی است. هر چند از نگاه درون دينی نيز کم و بيش چنين است. اگر اين حرف درست باشد، مشکل ما با ارتداد چه می شود؟ اين تناقضی است که آقايان بايد جواب بدهند. روشنفکران دينی صد سال است که می گويند مجازات به خاطر ارتداد با اساس دين سازگار نيست. منتها آقايان چندان در چارچوب خود مانده اند و موضوع به نظرشان چندان قطعی می آيد که جواب اين سوال را نمی دهند. اخيراً تنها کسی که صريحاً فتوا داده است که مرتد را نمی توان کشت، آيت الله منتظری است. او هم تحت تاثير افکار و انديشه های جديد اين حرف را زده است، وگرنه بر اساس مبانی فقه سنتی نمی توان چنين حرفی زد. به خاطر اينکه اجماع علمای شيعه و سنی بر اين است که مرتد واجب القتل است. فقط زن اگر مرتد شود او را نمی توان کشت و بايد او را آنقدر زندانی کرد و گرسنگی داد تا بميرد. يعنی نبايد مستقيم اعدام کرد. در واقع روشنفکران دينی ما از صد سال پيش، اساس تفکرشان احيای نوعی تفکر اعتزاليگری و تشيع قديم است و می خواهند عقل را وارد دين بکنند. هم پذيرش دين و هم احکام دينی را عقلانی بکنند. از آرامش دوستدار گفتيد. حرف او در "درخشش های تيره" اين است که اساساً "دين خويی" مانع تفکر است. چرا که سبب می شود شما نپرسيده و ندانسته قبول کنيد و بپذيريد. در کتاب بعدی او، "امتناع تفکر در فرهنگ دينی" هم تمام حرفش اين است که با توجه به تاريخ ايران و اسلام و حتی پيش از اسلام، انديشيدن در دين امر محالی است. اشعری و معتزله ندارد. بله ولی ما در همين مدعاست که حرف داريم. اساساً اين مدعا درست نيست. قبول دارم که نوعاً اين جوری هستيم اما اشکالی که هست اين است که آقای دوستدار آن را به عنوان حقيقت و جوهر دين می گيرد و می گويد اين است و جز اين نمی تواند باشد. ما می گوييم نه، اين نبوده و جز اين می تواند باشد. آقای دوستدار می گويد کسی که ديندار باشد پرسشگر نيست. در اين مورد بايد گفت که اولاً آقای دوستدار بايد به شکل ايجابی برای مدعايش دليل بياورد و ثانياً اگر اين حرف درست باشد آن وقت بايد ايشان بپذيرد که در تمام طول تاريخ همه متفکرانی که ديندار بودند پرسشگر وعاقل نبوده باشند. اما متفکران تاريخ، چه مسلمان چه مسيحی چه يهودی و پيروان اديان ديگر ديندار بوده اند. بله بين آداب و سنن دينی و عقل، حد اقل در مواردی تناقض وجود دارد اما روشنفکران دينی دارند همان کاری را انجام می دهند که آقای دوستدار به آن ايراد می گيرد. روشنفکری دينی پديده بعد از انقلاب است. نه اينکه پيش از انقلاب روشنفکری دينی وجود نداشت. اما حضور روشنفکری دينی بعد از انقلاب بود که بيشتر احساس شد و مفهوم روشنفکر دينی بعد از انقلاب پديد آمد. به نظر شما چه ضرورت هايی باعث شد که روشنفکری دينی به وجود آيد؟ اصطلاح روشنفکری دينی مربوط به همين ده پانزده سال اخير است ولی روشنفکری دينی سابقه دارد. در تاريخ روشنفکری اسلامی، نخستين کسی را که با مايه های روشنفکری می شناسيم سيد جمال الدين اسدآبادی است. برای اينکه مشخصات روشنفکری البته در سطح ابتدايی در او وجود داشت. شيخ محمد عبده در مصر و شاخص تر از همه اقبال لاهوری صاحب کتاب "بازسازی انديشه دينی" از اين دسته اند. در ايران گذشته از سيد جمال الدين اسدآبادی، مايه های اوليه را می توان در روشنفکران قبل از انقلاب مشروطه ديد. مثل شيخ هادی نجم آبادی که در ۱۳۲۰ هجری قمری، چهار سال قبل از انقلاب مشروطه فوت شد. او کتابی دارد به نام "تحريرالعقلا". خود اين عنوان نشان دهنده آزاد کردن عقل است. او به عنوان يک عالم دين دنبال رها کردن عقل بوده است تا مسلمان ها بر اساس عقل و استدلال بتوانند دين را بپذيرند. ملکم خان را هم اگر جزو مسلمان ها بياوريم در حرفهايش بحث عقل زياد ديده می شود. فصل دوم روشنفکران دينی را بعد از شهريور1320 داريم. در اين دوره، کسی را که می توان به عنوان روشنفکر دينی به مفهوم مدرن تر پذيرفت ميرزا ابوالحسن خان فروغی، برادر ذکاء الملک فروغی است. مفسر قرآن بود و تفسير او بر اساس عقل و علم جديد بود. بازرگان تحت تاثير او به تفسير عينی و علمی از قرآن روی آورد. شريعتی هم ميرزا ابوالحسن خان را در اواخر عمرش ديده بود. پس از ميرزا ابوالحسن خان فروغی در دهه بيست و سی، محمد نخشب، طالقانی، بازرگان و دکتر سحابی را داريم. در سالهای چهل و پنجاه هم شريعتی می آيد که سبب می شود اين تفکر در حوزه های دينی مقداری نفوذ کند. بنابراين روشنفکری دينی مراحل و دوره های مختلفی را پشت سر گذاشته و هر دوره هم ويژگی های خودش را داشته است. مثلا در دهه های چهل و پنجاه، مولفه های آن عبارت بوده است از يک نوع اسلام اجتماعی و انقلابی، معطوف به تغييرات ساختاری و بنيادی رژيم سياسی، نفی سلطه استعمار و برانداختن استبداد و توسعه اجتماعی و از اين قبيل. با تحقق انقلاب، اين اوضاع تا حدی به هم ريخت و روشنفکران دينی در محاق رفتند. به علت شوکی که به اينها وارد شد تا سالهای ۶۷ و ۶۸ جريان روشنفکری دينی خيلی ضعيف شد. به دليل سانسور و خفقان، خيلی فعال نبودند. در سالهای ۶۶ و ۶۷ با افکار و انديشه های جديدی که دکتر سروش مطرح کرد در واقع مرحله سوم روشنفکر دينی آغاز شد. در دهه چهل و پنجاه موضوع آزادی و حقوق بشر نزد روشنفکران دينی چندان برجسته نبود، بلکه تحت شعاع مباحث ديگر قرار داشت. آزادی هم به مفهومی که امروز از آن سخن می گوييم چندان مد نظر نبود. شايد در ميان روشنفکران دينی، مهندس بازرگان بيش از همه، دغدغه آزادی به معنی امروز را داشت. برای اينکه او تفکر ليبرال تری داشت، معتدل تر بود. به هر حال می خواهم بگويم که روشنفکری دينی ما در دوره بعد از انقلاب، با يک تفاوت اساسی، ادامه همان روشنفکری دينی قبل از انقلاب است. تفاوت در اين است که اسلام سياسی و انقلابی يا به قول دکتر سروش اسلام حد اکثری، که بخواهيم همه مسائل را در چارچوب دين حل کنيم و بر اساس مبانی دينی بخواهيم با سياست و اقتصاد و فرهنگ برخورد کنيم، امروزه يا صريحاً نفی می شود يا آنکه زير سوال رفته است. بنابراين روشنفکری دينی امروز به ليبراليسم و ليبرال دمکراسی گرايش دارد در حالی که در گذشته به سوسيال دمکراسی گرايش داشت. تصور می کنيد اين تغييرات حاصل شرايط جمهوری اسلامی است يا علل ديگری دارد؟ يکی از دلايل عمده حتماً وجود جمهوری اسلامی است اما چيزهای ديگری هم هست. قبل از انقلاب اگر می خواستيم اعلاميه ای تکثير کنيم، با کاربن می کرديم. حد اکثر چيزی که برای اين کار می شناختيم استنسيل بود. اما امروزه فاکس و اينترنت و تغييرات عمده تکنولوژيک سبب شده افکار و انديشه ها تکان بخورد. منابع و اطلاعات هم بيشتر شده است. به نظر من همه اينها در تغيير افکار روشنفکر دينی موثر بوده است اما تجربه جمهوری اسلامی شايد بيش از همه تاثيرگذار بوده است. من که به سير فکری خودم نگاه می کنم می بينم جمهوری اسلامی که به هر حال محصول تلاش مجموعه ای از ما بوده- و امروز يک تجربه شکست خورده به حساب می آيد - سبب شده که افکار و انديشه های ما در بسياری موارد زير سوال برود. در واقع بعد از انقلاب بود که متوجه شديم برخی از حرف های بازرگان، يا شريعتی يا ديگران که رهبران فکری و سياسی ما بودند، اساساً درست نبوده يا يک بعدی بوده است. بسياری از حرف ها هم درست بوده اما به درستی تفسير نشده است. امروز وقتی من به گذشته ام بر می گردم می بينم خيلی عوض شده ام. اين تغيير معلول علل و عوامل داخلی و خارجی متعددی است ولی در ميان اين علل و عوامل، تجربه جمهوری اسلامی و شکست تجربه جمهوری اسلامی برای روشنفکران دينی خيلی عبرت آموز بوده است. البته چيزهای ديگری هم هست. مثلا غالب روشنفکران دينی پيش از انقلاب زبان خارجی نمی دانستند يا اگر می دانستند در حد تخصصی نمی دانستند. امروزه ما می بينيم که مثلا آقای شبستری که يک روحانی است سالها در آلمان زيسته، زبان آلمانی می داند، و آنچه می گويد در واقع بيشتر تحت تاثير الهيات پروتستانی است. در دهه چهل و پنجاه اساساً چنين چيزی نداشتيم. يا آقای دکتر سروش تحصيلکرده انگليس است و زبان انگليسی می داند. فلسفه علم خوانده و با دانش های امروزی آشناست. در حالی که ما قبل از انقلاب چنين تخصص هايی نداشتيم. جوان ترها هم با منابع فکری جهانی آشنايی يافته اند و مستقيماً از زبانهای ديگر تغديه می شوند. تاثير اين جور چيزها را هم البته نبايد ناديده گرفت. چرا می گويند روشنفکری دينی؟ ظاهراً اين نامی است که اين دسته از روشنفکران خودشان انتخاب کرده اند و به اين ترتيب روشنفکران دينی را از ديگر روشنفکران جدا می کنند؟ روشنفکر به اعتبار آنکه روشنفکر است دينی و غير دينی ندارد. اما مفهوم اين پسوند دينی که البته نمی دانم چه کسی آن را ابداع کرده، در برابر دو جبهه قرار می گيرد. يکی جبهه سنت گرايان و ديگر جبهه متجددان سکولار و غير مذهبی. روشنفکران دينی از يک سو در مقابل سنت گرايان قرار دارند چرا که سنت گرايان به دين تعبدی و تقليدی اعتقاد دارند. روشنفکران دينی به دين تقليدی اعتقاد ندارند. سنت دينی را نقد می کنند. از همان صد سال پيش مرتب سنت دينی را نقد کرده اند. به همين دليل سنت گرايان همواره اينان را تکفير کرده اند. از سيد جمال الدين اسدآبادی گرفته تا اقبال لاهوری و تا مهندس بازرگان و شريعتی و ديگران همواره مورد هجوم مستقيم سنت گرايان قرار داشته اند. به خاطر اينکه آنها سنت را مساوی با دين گرفته اند. در حالی که روشنفکران دينی بين سنت و دين فرق می گذارند. بين دين حقيقی و تاريخی فرق می گذارند. اصطلاحات شريعتی درباره تسنن اموی و تسنن نبوی يا تشيع صفوی و تشيع علوی برای نشان دادن همين تمايز است. همه اينها برای اين است که نشان دهد دين آنچه در آغاز بوده، يک نقش و ماهيت داشته، و بعداً در سير تاريخی و در تعامل با تحولات سياسی - اجتماعی، مورد سوء استفاده قرار گرفته يا به هر حال تبديل به يک چيز ديگری شده است. حالا نمی خواهم وارد اين بحث بشوم. می خواهم بگويم روشنفکران دينی از يک طرف چون در برابر سنت قرار می گيرند عنوان روشنفکر دينی را به خود داده اند تا با سنت گرايان فرق و مرز بندی داشته باشند. از طرف ديگر هم روشنفکران دينی در برابر روشنفکران غير دينی يا ضد دينی قرار داشته اند. وقتی کسی به غير از روشنفکری به مکتبی مانند اسلام تعلق دارد، طبيعی است با کسی که اساساً به اسلام اعتقادی ندارد خط کشی کند. بنابراين روشنفکران دينی می خواهند با روشنفکران ديگر مرزبندی داشته باشند. مثلا با تقی ارانی، با احسان طبری، با امير حسين آريان پور، و ديگران. اگر نام می برم بابت اين است که اينها در دهه چهل و پنجاه مطرح بوده اند و روشنفکران دينی در آن زمان مرتب به اينها جواب می داده اند. همينطور در دهه های پيش از انقلاب در مقابل مارکسيست ها قرار داشته اند و رقيب ايدئولوژيک و سياسی آنها بوده اند. امروز هم می بينيم که از يک طرف سنت گرايان هستند که با شدت بيشتری مقابله می کنند و از طرف ديگر روشنفکران غير دينی يا ضد دينی مثل آقای آرامش دوستدار که به هر حال وقتی می گويد اساسا ديانت با تعقل نمی سازد، خب من به عنوان يک روشنفکر دينی برانگيخته می شوم که به او جواب بدهم. در اينجاست که خود به خود مرزبندی پديد می آيد. وانگهی همانگونه که فی المثل ماترياليسم يا مارکسيسم يا سوسياليسم يا اگزيستانسياليسم يا هر مکتب فلسفی – اجتماعی ديگر منبع تغذيه فکری و ايدئولوژيک شماری از روشنفکران است، اسلام نيز منبع تغذيه فکری و الهام روشنفکران مذهبی است. به هر حال بين روشنفکران ديندار با غير دينداران فرق هست يا نيست؟ اگر هست ناچار بايد با اصطلاحی آن را بيان کرد. ؟

!آسيب شناسی جريان روشنفکری

2008-11-16T02:48:00.000+03:30

کتاب "مشروطه ايرانی" شما سراسر مشحون از درگيری نو و کهنه است و اين درگيری در تمام سالهای پيش از انقلاب مشروطه و پس از آن ادامه دارد. شما به درستی نوشته ايد که انقلاب مشروطه، انقلابی عليه بورژوازی يا فئوداليسم نبود. چون ما نه بورژوازی به آن معنا داشتيم و نه فئوداليسم. پس انقلاب مشروطه چه نوع انقلابی بود؟ آيا می توان از آن به عنوان انقلاب خالصی ياد کرد که می خواست مفاهيم مدرن را جايگزين استبداد کهن کند؟ و تجدد را به جای وضع سنتی حاکم بر ما بگذارد؟ ماشاءالله آجودانی: به نظر من اينکه گاهی گفته شده است انقلاب مشروطه مثلا عليه بورژوازی بود بيشتر به شوخی شبيه است. اين حرف ها وارداتی بود و هيچ سنجيده و انديشيده نبود. حتی آن بخش از جريان های چپ که همان وقت انقلاب مشروطه را عليه فئودال ها ارزيابی می کردند، بخصوص ارامنه تبريز که يک گروه سوسيال دمکرات بودند، ارزيابی شان واقع بينانه نبود. برای اينکه ما اصلا فئوداليسم به آن معنا نداشتيم. به عقيده من انقلاب مشروطه يک انقلاب سياسی - فرهنگی بود. درست است که ريشه های اقتصادی - اجتماعی داشت و مردم از ستم بی قانونی و از فقری که گريبانگيرشان بود به جان آمده بودند اما بنيان های نظری انقلاب مشروطه تماما بنيان های فرهنگی است. البته خواست سياسی هم دارد ولی اين خواست سياسی مفهوم طبقاتی ندارد. اصلا طبقات به آن معنی وجود ندارد که بگوييم فلان روشنفکر نماينده فلان طبقه است. من فکر می کنم انقلاب مشروطه را باز بايد با مفهوم تجدد توضيح داد. تجدد بر ما وارد شد و عکس العمل ما در برابر آن اين بود که می خواهيم ابزارهای تجدد را در جامعه مستقر کنيم. بخش های مختلف جامعه هم در آن شرکت داشتند. از جمله بسياری از درباری های قاجار مشروطه خواه بودند. همچنانکه بسياری از مردم طبقه پايين. در واقع همه آنها در يک امر عمومی با هم اشتراک کردند. به نظر من انقلاب مشروطه يک انقلاب فرهنگی با محتوای سياسی بود که می خواست نظام سياسی جامعه را قانونمند کند و بنيان های فکری مردم را دگرگون کند تا نوعی ترقی پيش بيايد. انقلاب مشروطه انقلابی است نسبت به وضع تاريخی ما در ارتباط با تجددی که در جهان اتفاق افتاده بود. به همين جهت يکی نگاه می کند می بيند علم مايه پيشرفت است فکر می کند اگر علم را بياوريم ترقی می کنيم، ديگری نگاه می کند می بيند قانون موجب پيشرفت است می گويد راه نجات اين است که قانون را بياوريم. چنانکه مستشارالدوله " يک کلمه " را می نويسد و می گويد راه نجات ما قانون است. من انقلاب مشروطه را پاسخی می بينم به تجددی که بر ما وارد می شود. ما مثل گنگ خوابديده از خواب بلند می شويم و اين تلاش فرهنگی مستمر را انجام می دهيم تا جامعه را از وضعيت رخوتناک تاريخ خود در بياوريم و به مسيری بيندازيم که تمدن جهانی در آن در حال حرکت است. "مشروطه ايرانی" در واقع بر پايه "تقليل مفاهيم" بنا شده است و درباره اين موضوع بحث می کند که روشنفکران ايران در دوره مشروطه مفاهيم انقلاب مدرن را به مفاهيم شرعی تقليل دادند و شرع و عرف را مخلوط کردند. می توان اين طور استنباط کرد که عدم پيشرفت در کار تجدد، حاصل مماشات روشنفکران ايران با استبداد دينی بود. حتی در جايی اشاره می کنيد که انقلاب اسلامی تاوانی بود که ملت ايران بر سر همين تقليل مفاهيم پرداخت. بنابراين آيا می توان به اين نتيجه رسيد که روشنفکر ايرانی در رسيدن به قافله تمدن قصور کرده يعنی وظايف خود را به درستی انجام نداده است؟ اين بحث ظريفی است چون به نقد روشنفکری ايران می پردازد. به نظر من ما تاريخ را نمی توانيم با آه و ناله يا اما و اگر بنويسيم. يا بگوييم اگر چنين می شد بهتر می شد و درست می شد و مانند آن. برای اينکه تاريخ چيزی است که اتفاق افتاده و ما بعد از آن اتفاقات داريم آن را بررسی می کنيم. در واقع ما بعد از تاريخ داريم درباره تاريخ داوری می کنيم. ما بايد بپذيريم که تاريخ همين طور اتفاق افتاده که افتاده است. ولی بايد ببينيم چرا اين جوری اتفاق افتاده است و حاصل اين اتفاق چه بوده است. ممکن بود من و شما هم اگر روشنفکر آن دوره می بوديم، همان کارهايی را می کرديم که به فرض ميرزا ملکم خان يا مستشارالدوره کرده اند. بنابراين قصد محکوم کردن آنان نيست. چون اين بحث شما وجه اخلاقی پيدا می کند. نه، مقصودم وجه اخلاقی بحث نيست. در سوال بعدی توضيح خواهم داد. خب من خيالم راحت شد. چون ديده ام که گفته اند چرا می گوييد روشنفکر ايرانی چنين و چنان. روشنفکر ايرانی در آن دوره مجبور بوده است اينطور عمل کند. من هم حرفی ندارم فقط می خواهم بدانم حاصل اين اجبار چه بوده است. چه مشکلاتی برای ما پديد آورده است. اين به نظر من مختص ايرانی هاست که تجدد را گرفته اند و بعد گفته اند روحانيون بايد بيايند حکومت کنند. تنها در تفکر ميرزا ملکم خان نيست که آن را می بينيم. ميرزا آقاخان کرمانی، روشنفکری که در "صد خطابه" اش می گويد همه بدبختی های ما از اسلام و روحانيون است، در جای ديگر به ميرزا ملکم خان می نويسد که به روحانيون تامينات بدهيد و بگوييد اگر دو ماه حکومت را به دست بگيرند از لرد ساليسبوری هم گوی سبقت را خواهند ربود. اين ديگر پديده خاص ما ايرانی هاست. البته دوستان در ايران از اين به عنوان بومی کردن تجدد ياد می کنند. اين هم يک بد فهمی ديگر است. مفهومی را از غرب می گيرند بی آنکه درست بفهمند از معنی تهی می کنند و به حساب بومی کردن تجدد می گذراند که از نقد فرار بکنند. بومی کردن اين نيست که بگوييد آقايان روحانيون شما بياييد حکومت را به دست بگيريد يا ميرزا ملکم خان با آن صراحت لهجه اش در روزنامه قانون بگويد ميرزای شيرازی بايد فائق بر همه امرای عرفی باشد. بحث اين است که اگر آسيب شناسی تجدد درست انجام نگيرد ما مشکلات و مسائل خودمان را نخواهيم فهميد. مثلا همين که می گوييم روشنفکران مشروطه مفاهيم را تقليل دادند بايد بپرسيم چرا تقليل دادند. آن وقت است که به قدرت مخوف آخوندها پی خواهيم برد. اينها باعث می شود جامعه خود را بهتر بشناسيم. به هر حال پروسه تقليل به نظر من همچنان ادامه دارد و نمونه بارز آن آقای خاتمی است که اول از جامعه مدنی سخن می گفت، به محض آنکه آخوندها فشار آوردند سر از مدينه النبی در آورد. اين سرنوشت دردناک ماست و اگر ما نتوانيم با خود عريان برخورد کنيم به جايی نخواهيم رسيد. اما مقصود من برخورد اخلاقی با قضيه نبود يا آنچه درباره نوشته های شما داوری می کنند. خيال می کنم روشنفکر ايرانی در دوره مشروطه با همه "تقليل مفاهيم" در کار خود موفق بود و وظيفه خود را به درستی انجام داد. برای اينکه موفق شد مشروطه را به کرسی بنشاند، تساوی تمام ايرانيان اعم از اقليت های مذهبی را در برابر قانون، رسميت بدهد و در مجموع يک قانون اساسی امروزی بنويسد و به تصويب برساند. اين در حالی بود که يوغ استبداد دينی را علاوه بر استبداد سياسی برگردن داشت در حالی که روشنفکری ايران پس از ۱۳۲۰ با وجود آنکه استبداد دينی در قدرت نبود و تنها با استبداد سياسی مواجه بود، نتوانست وظيفه اش را در برابر مدرنيته به درستی انجام دهد. من ضمن اختلاف نظرهايی البته در اين موضوع کم و بيش با شما همدلی دارم. چون روشنفکری پيش از مشروطه بالاخره توانست مفاهيم تازه ای وارد جامعه ايران کند و تحولاتی پديد آورد که حاصل آن را دست کم نمی توان گرفت. جايگزين کردن قانون عرف به جای قانون شرع، خواست تشکيل حکومت قانونی و ملی مهمترين اينهاست. در واقع ما با انقلاب مشروطه گام های مهمی برای تشکيل يک حکومت ملی در معنای جديد بر می داريم. اينها همه دستاورد همان انقلاب مشروطه بود. فقط بايد توجه داشته باشيم که نقد انقلاب مشروطه به معنای نفی ميراث های ارزنده آن نيست. اما در دوره پهلوی روشنفکری ايران دچار يک گسست تاريخی شد. روشنفکران اين دوره حتی تاريخ مشروطه را درست نمی شناختند. به نظر من حتی تاريخ نگاران ما از انقلاب مشروطه شناخت واقعی نداشتند. اگر روشنفکری ايران در دوران پهلوی می دانست که روحانيون در انقلاب مشروطه چه نقش مخربی داشتند بعيد می دانم به اين آسانی، سراسيمه به دنبال روحانيت راه می افتادند. به نظر من جريان روشنفکری ايران پس از سالهای ۱۳۲۰ دو اشکال عمده دارد. يکی اينکه پيشينه تجدد خود را نمی شناسد و ديگر اينکه سنت خود را نمی شناسد. روشنفکران دوره قاجار از درون سنت بيرون آمده بودند و با فلسفه اسلامی آشنايی داشتند اما روشنفکری جديد نه سنت را می شناخت نه تجدد را. ولی چرا؟ برای اينکه روشنفکری ايران در اين دوره بيش از اندازه چپ زده بود. نقش جريان چپ و ايدئولوژی در اين دوره زياد است. ما پيش از انقلاب مشروطه هنوز درگير ايدئولوژی در معنای جديد آن نبوديم. روشنفکرانی نداشتيم که مثل مارکسيست های بعدی تماما ايدئولوژی زده باشند. يک بخش کوچکی بودند که ارامنه تبريزند که آنها هم به دلايلی که سالها در روسيه يا اروپا به سر برده بودند با اين مفاهيم آشنا بودند. يعنی مارکسيست بودند به معنای ايدئولوژيک آن. اما برخوردهای بعدی روشنفکری ما عمدتا از درون ايدئولوژی های سياسی شکل می گيرد. چپ در دنيای جديد هژمونی می يابد در حالی که روشنفکر راست که با جريان نيرومندی چون چپ رو به روست ترس خورده است و از موضع انفعالی برخورد می کند. البته روشنفکری راست هم از سنت خود اطلاع نداشت. آنها هم با تجدد آشنايی عميق نداشتند. در واقع همه روشنفکران محصول ايدئولوژی غربی بودند. يا از درون ليبراليسم غربی بر آمده بودند يا از درون جريان های چپ. در نتيجه اتفاق خوبی نيفتاد. وقتی از درون دستگاه ايدئولوژی بخواهيد نگاه کنيد همه مسائل جهان حل است. چون ايدئولوژی پرسش های گوناگون جهان را به چند پرسش محوری بدل می کند و برای آنها هم پاسخ های حاضر و آماده تحويل می دهد. در درون ايدئولوژی شما برای هر مسئله ای جواب حاضر و آماده داريد. در واقع ما در اين دوره با يک جريان روشنفکری رو به رو هستيم که کسی مانند ميرزا آقاخان نوری يا يک ميرزا فتحعلی آخوندزاده بين آنها پيدا نمی کنيد که با سنت برخورد انتقادی کرده باشد. جريان اصلی روشنفکری ايران چپ است که راه حل قضايا را بيشتر سياسی می بيند و فکر می کند با تغيير حکومت، مسائل خود به خود حل خواهد شد. در نتيجه می توان گفت که روشنفکری دوران مشروطه کارهايی صورت داده است اما ما روشنفکران بعدی چه کرديم؟ اين پرسشی است که رو به روی همه ماست. در هر صورت اين به عهده روشنفکری و وظيفه روشنفکری ايران است که اشتباهات خود را تصحيح کند و با سنجش درست و نادرست راه اساسی را نشان دهد. چنانکه در تاريخ انديشه غرب در زد و خوردهای مدام فکری است که کار به انجام می رسد. در غرب تجدد از درون سنت بيرون آمد اما در جايی خودش را از ديانت باوری رهانيد. در جامعه ما تجدد از درون سنت رشد نکرد، تجدد بر ما وارد شد و از بيرون نقد سنت کرد. به همين دليل در تجدد ما اين اتفاق نيفتاد که سنت را بشناسد. چون ما با ابزارهای بيرون به سنت نگاه کرديم و به جای نقد آن را نفی کرديم. يک چيزهای حاضر و آماده ای داشتيم که هر جا سنت با آن نمی خواند نفی اش می کرديم. به همين دليل در کشورهايی مثل ايران ما به جای اينکه از نقد سنت شروع کنيم چنانکه در غرب اتفاق افتاد، ما بايد نقد خود را از درون تجدد آغاز کنيم تا بتوانيم بسياری از بد فهمی های خود را از سنت – چنانکه از تجدد هم – تصحيح کنيم. درکی که ما از سنت داريم نا بهنجار است و تا نقد تجدد در ايران سامان نگيرد، نخواهيم توانست نقد سنت را آغاز کنيم. با نقد تجدد است که بسياری از بد فهمی ها و خوش خيالی های ما، نسبت به سنت تصحيح خواهد شد. مثلا تصحيح نوع تفکر شريعتی را در نظر بگيريد. امروزه به نظر من دارد حرکتی آغاز می شود. جريان هايی می خواهند از درون به مسائل ايران نگاه کنند. مثلا اين تلاش را در کار آرامش دوستدار و جواد طباطبايی می بينم. اينها را بايد به فال نيک گرفت. اين به معنای آن نيست که من با همه ديدگاههای آنان موافقم ولی اين نوع تلاش هاست که ديگر نمی خواهد از درون ايدئولوژی ها يا از نگاه غربی به مسائل ايران نگاه کند. می خواهد از درون نگاه بکند. اين تلاش ها دست کم آن کاستی های اساسی تجدد ما را می بيند. ممکن است ضعف های خودش را داشته باشد چون ما تازه شروع کرده ايم به نگاه کردن ولی می توان از دورن آن به تعادلی رسيد.؟

!'گرهگاه مصيبت های ما در دوران جديد'

2008-11-16T02:36:00.001+03:30

در نوشته های پيشينان بسيار ديده می شود و در نوشته های شما نيز ديده ام که از "هجوم غافلگير کننده" تمدن غرب سخن به ميان می آيد اما وقتی به تاريخ تجدد مراجعه می کنيم بيشتر اين طور به نظر می آيد که بيش از صد و پنجاه سال است که ما خودمان به دنبال تجدد دوان بوده ايم. اين هجوم ظاهرا بيشتر از طرف خود ما بوده است تا از سوی غرب. از اين جهت اين سوال را مطرح می کنم که ما از آغاز تا کنون همواره رفتار متناقضی در برابر تجدد داشته ايم. يعنی همواره هم در جستجوی يافتن آن بوده ايم، و هم در عين حال يک حالت امتناعی در برابر آن داشته ايم. ماشاءالله آجودانی: با شما موافقم. من هم اگر جايی به کار برده ام منظور من تهاجم به معنای کلاسيک کلمه نبوده است. هجوم مدرنيته، هجوم نظامی يا هجوم سياسی نبود که مثلا يک حرکتی از بيرون بيايد و مملکت ما را در اختيار بگيرد. ما در چند صد سال اخير در يک رخوت تاريخی به سر می برديم. در اواخر دوره صفويه خواب ما چندان عميق است که توپ و تانک هم از عهده بيدار کردن ما بر نمی آيد. وقتی به دوره قاجار می رسيم ما همچنان در آن دوره رخوت تاريخی هستيم. آقا محمد خان قاجار برای آخرين بار توانست مملکت را به ضرب شمشير جمع بکند و خاطره دوره صفوی را احيا کند. هنوز قدرت شمشير کارگر بود. در حالی که اندکی بعد – در دوره فتحعليشاه - معنايش را از دست داد. در جنگ های ايران و روس شکست خورديم. البته جنگ های ايران و روس را نمی توان مانند حمله عرب دانست اما اين جنگی بود که چشم ما را به دنيا گشود. تا پيش از آن، در دنيای پيش مدرن، همسايگان ما ازبک ها و عثمانی ها بودند. دنيای ما دنيای بسته ای بود بين دو دشمن سنی و ما با هويت شيعی در بين آنان زندگی می کرديم. جنگ های ايران و روس سر فصلی است که ما را از خواب قرون خود بشدت تکان می دهد. هجوم تمدن غرب به جهان ما ناگزير بود و ما امواج سهمگين آن را در جنگ های ايران و روس احساس کرديم. عباس ميرزا به فرستاده ناپلئون می گويد: اجنبی سخن بگو! من چه بايد بکنم؟ آفتاب که طلوع می کند اول به ما می تابد بعد به شما. خداوندگار عالم هم که نبايد به شما بيش از ما لطف داشته باشد، پس چطور است که شما اينقدر خوب می جنگيد، اينهمه تجهيزات و ادوات داريد و ما نداريم؟ در واقع اين التماس عباس ميرزاست که می خواهد بفهمد. اما فراموش نبايد کرد که آنها هم آمده بودند. با نيروی نظامی مجهز به تکنولوژی جديد آمده بودند. ما ناگهان متوجه شديم که در دنيايی زندگی می کنيم و با کسانی همسايه ايم که ديگر مانند عثمانی ها و ازبک ها نيستند. نيروهايی با علم و دانش اند که به راحتی می توانند بر ما چيره شوند. چنانکه در همان جنگ های ايران و روس بخشی از مملکت را از دست داديم. طبيعی است که ما در دنيای جديد در وضعيتی قرار گرفتيم که احساس کرديم جهان بر ما هجوم آورده است. مدرنيت هم که می آيد مثل سيل می آيد. مفاهيم جديد مثل پارلمان، قانون، به همراه تکنولوژی اذهان را زير و زبر می کند. بنابراين اگر واقع بينانه به آن مقطع نگاه کنيم اين يک هجوم است که مانند سيلاب بر ما فرو می ريزد. ذهن و زندگی ما را در بر می گيرد. موضوع هجوم غافلگير کننده و مانند آن را از آن جهت مطرح می کنم که شايد آن جستجوی مدام ما در عين امتناع ما در مقابل تجدد ريشه در همين چيزها داشته باشد. بالاخره يا مدرنيته و تجدد چيز خوبی است و ما بايد در پی آن باشيم يا بد است و بايد آن را از خود برانيم. هر چند که در آغاز کار موضوع استعمار هم مطرح است. شايد ما نبايد کلمه هجوم را به کار ببريم. چون بار معنايی آن اين است که چيزی از خارج بر خلاف ميل ما می آيد و به ما تحميل می شود در حالی که تجدد اينطور نيست. اولين ذهن هايی که به آن برخورد می کنند سعی می کنند بفهمند قضيه چيست و در جستجوی آن اند که راه نجات را پيدا کنند. بنابراين هجوم در بطن تمدن غربی هست به اين معنا که در زادگاه خود محدود نمی ماند. محدود هم نمانده است. برعکس حرکت سيل آسايی به هر سوی جهان داشته است. ولی با تعريف کلاسيک البته هجوم نيست. يعنی اگر با حمله عرب مقايسه کنيم هجوم نيست. در واقع از سلطه استعماری غرب است که هراسيده ايم. در حالی که غرب و استعمار به غير از مدرنيته و تجدد اند. نکته ای را اضافه کنم شايد گره گشا باشد. روشنفکری ايران سرنوشت غم انگيزی دارد. از يک طرف با استبداد قاجار سروکار دارد و برای مبارزه با آن به ابزارها و دستاوردهای جامعه غربی اتکا می کند. مثلا به پادشاه قاجار می گويد تو پادشاه مشروطه نيستی و از طرف ديگر می داند غربی که دارد می آيد سلطه طلب است. در پی سلطه سياسی و استعماری است. اينجاست که روشنفکر متجدد بازگشت می کند به ايران باستان. می آيد داستانی برای خود می سازد و می گويد همه بدبختی های ما زير سر عرب ها و دين اسلام است و گرنه ما در ايران عصر ساسانی آقای جهان بوديم. حتی از اروپای امروز هم متمدن تر بوديم. در واقع بر می گردد به ستايش ايران باستان. در حقيقت هزار و چهار صد سال تاريخ خودش را ناديده می گيرد و از تاريخ دوران اسلامی به عنوان تاريخ انحطاط ياد می کند. مثلا ميرزا آقاخان کرمانی يا آخوندزاده شروع می کنند به ستايش های اغراق آميز از ايران باستان. روشنفکر ايرانی در حقيقت يک پايش در گذشته است و يک پايش در آينده و در غرب. اين سرنوشت پر تناقض روشنفکر ايرانی است. قاعدتا روشنفکر بايد رو به دنيای جديد داشته باشد. اين تناقض گرهگاه مصيبت های ما در دوران جديد است. ما يک بار بايد خود را نسبت به خودمان تعريف می کرديم و يک بار هم نسبت به غرب. حتی در بازسازی دروه رضاشاه باز می بينيم که اين بخش از ناسيوناليسم ايرانی به شکوه عصر ساسانی نظر دارد. اين سرنوشت پر تناقض روشنفکر ايرانی است که هميشه با هويت اسلامی خود مسئله داشته و با هويت ايرانی خود در دوران جديد راحت کنار آمده است. برای اينکه هويت ايرانی از ديد او با تمدن غربی همخوانی داشت، در حالی که هويت اسلامی اين همخوانی را نداشت. در نتيجه روشنفکر ايرانی که بايد متجدد باشد و رو به آينده داشته باشد عميقا گذشته گراست. رو به گذشته دارد و آرمان های گذشته خود را مرتب بازسازی می کند. ما اين مصيبت را همچنان با خود حمل می کنيم. بنابراين طبيعی بود که جريان مذهبی ای پيدا شوند که به صورت عکس العملی تمام اهميت را فقط در دوره اسلامی بگذارند. در واقع اين حاصل ناهماهنگی های فرهنگ ماست.؟

!تجدد و تجددخواهی در ايران: گفتگو با دکتر ماشاءالله آجودانی

2008-11-16T02:13:00.001+03:30

دکتر ماشاءالله آجودانی که پيش از انقلاب عضوهيئت علمی دانشگاه اصفهان بوده، از سال ۱۳۶۵ خورشيدی ( ژانويه ۱۹۷۸ ميلادی ) در لندن زندگی می کند. دکتر آجودانی با نوشتن دو کتاب "مشروطه ايرانی" و "يا مرگ يا تجدد" به يک بازنگری جدی در زمينه تجدد ايران روی آورده است. "ايران، ناسيوناليسم، تجدد" عنوان تازه ترين کتابی است که وی در دست نگارش دارد و قرار است تا يک سال ديگر منتشر شود. کتابخانه مطالعات ايرانی لندن نيز از موسساتی است که او بيناد گذارده و به اداره آن اشتغال دارد. پرسشگر: در هر دو کتاب شما وعده داده شده است که کتابی با عنوان " ايران، ناسيوناليسم، تجدد " در دست نوشتن داريد. آيا قرار گرفتن ناسيوناليسم در کنار تجدد و ايران به اين معنی است که رسيدن تجدد در ايران از ناسيوناليسم عبور می کند؟ ماشاءالله آجودانی: چنين چيزی در ذهن من نبود و الان هم نيست که برای رسيدن به تجدد بايد از ناسيوناليسم عبور بکنيم. برای اينکه ناسيوناليسم مفهومی بيشتر سياسی دارد. هر چند که اين مفهوم در ايران کمتر ديده می شود. می دانيد که در ايران ناسيوناليسم بيشتر در معنای رمانتيک آن - احساسات و عواطف ناسيوناليستی – به کار می رود. اگر معنای سياسی آن را بپذيريم ممکن است آنچه شما برداشت کرده ايد درست باشد. برای اينکه ناسيوناليسم با پيدايش دولت های ملی سر و کار دارد. واحدهای مستقل سياسی، که بايد از منافع ملت دفاع کند، در حقيقت مفهوم جديد ملت در درون اين بنياد سياسی وجود دارد. مهمتر از همه ملت وقتی بخواهد اعمال حقوق کند بايد قدرت رای دادن و نظر دادن داشته باشد که اين هم وجه دمکرايتک آن است. يعنی مشارکت عمومی. به تعبير ديگر منظور من اين است که ما در عصر تجدد با مهمترين چيزی که آشنا شديم مفهوم انديشه ملی بود. يعنی اين مفهوم که ملت بايد سرنوشت خود را در دست بگيرد و دولتی داشته باشد که منتخب ملت باشد. اين مفهوم ، مفهوم محوری ناسيوناليسم است. يعنی در هر ناسيوناليسمی، مفهوم تواما بايد وجود داشته باشد. ولی متاسفانه ما در ايران وقتی می گوييم ناسيوناليسم، بيشتر احساسات غليظ وطن پرستانه معنی می دهد که مقداری از مفهوم شونيستی را هم با آن می آميزيم و عمدتا به معنای سياسی آن دقت نمی کنيم. بنابراين حرفی که اول زدم که نه، ناسيوناليسم مورد نظر من نيست، ناسيوناليسم در مفهوم رايج آن در زبان فارسی است. ولی اگر برگرديم به هسته اصلی ناسيوناليسم و اينکه من عنوان کتاب را "ايران، تجدد، ناسيوناليسم" گذاشته ام، به اين دليل است که ما در تجدد خودمان خواستيم با اين مفهوم آشنا شويم که دولت و حکومت بايد منتخب ملت باشد. از طريق همين تجدد بود که انديشه های ناسيوناليستی در معنای فرهنگی اش وارد ايران شد. يعنی ما در سر آغاز تجددمان شروع کرديم به تعريف کردن دوباره خودمان. اينکه ما که بوديم، چه بوديم؟ خواستيم تاريخ ايران را به صورت يکپارچه ببينيم و از سرگذشت قوم ايرانی روايتی ارائه بدهيم که بتواند دست مايه ای شود برای ايجاد حکومت مستقل و ايران مستقل جديد. يعنی اين تعريف در آثار روشنفکران صدر مشروطه ديده می شود؟ تمام روشنفکران عصر مشروطه را که نگاه کنيم دغدغه اساسی شان مسئله ملت، ايجاد دولت ملی و ارائه يک تعريف اساسی از ايران در معنای جديد آن است. آخوند زاده و ميرزا آقاخان کرمانی و ديگران همه سعی می کنند تعريف جديدی ارائه بدهند. مثلا برای نمونه ميرزا آقاخان کرمانی يا آخوند زاده وقتی به تاريخ ايران نگاه می کنند از بين تمام شعرای اسلامی فردوسی را برجسته می کنند. می گويند کسی که به اين ملت خدمت کرد فردوسی بود. برای اينکه حب مليت و وطن دوستی و ايرانيگری را برای مردم ايران به ارمغان آورد. روزنامه ای منتشر می شود به اسم روزنامه "سنيه ملت ايران"که طرح يک مسجد را به عنوان نشانه خود انتخاب می کند. آخوند زاده به آن ايراد می گيرد که اگر تو می خواهی نمادی برای ملت ايران بگذاری، مسجد سمبل ملت ايران نيست. شما بايد نشانه ای از حکومت ساسانی و نشانی از حکومت صفوی را با هم جمع بکنيد تا نشان دهنده هويت ما باشد. اگر روشن تر بخواهم به آخر خط برسم اصلا تجدد در کشورهايی مثل ما با همين مفهوم محوری شروع می شود. آنچه را که با تجدد می فهميم يکی قانون است و ديگر مسئله حقوق ملت. اينکه حکومت بايد از اراده ملت بلند شده باشد. هر کس را بخوانيد اين مفهوم ساختار محوری در آن وجود دارد. حالا يکی ممکن است اعتقاد ناسيوناليستی در معنای رمانتيک و فرهنگی را هم با معنای سياسی قاطی بکند، مثل ميرزا آقاخان کرمانی و تا حدی آخوندزاده يا بسيار کم رنگ تر ميرزا ملکم خان. ولی همه اينها با انديشه ملی در اين دوره شروع می کنند. اين سرآغازی است که ما يک تعريف ديگری از خومان می کنيم. فراموش نکنيم که تا صد و هفتاد هشتاد سال پيش ما اصلا نمی دانستيم کورش کيست، داريوش کيست. بعدها بود که با تحقيقات غربی ها پيدا شد يا از طريق تاريخ های يونانی شروع کرديم به شناختن دوباره خودمان. يعنی يک گسست تاريخی به وجود آمده بود. يک خاطره ای بود در تاريخ های عمومی که از ايران باستان حرف می زدند ولی مثلا شناختی از حکومت هخامنشی و اشکانی نداشتيم. نخستين بار در همين دوره تجدد است که ما شروع کرديم به عنوان ايرانی تعريفی از خودمان ارائه دادن. و اکنون کتاب شما، ايران را در دوره جديد و در تعريف جديدش مورد بررسی قرار می دهد؟ کتاب من در واقع ايران را در تعريف جديدش مورد نظر قرار می دهد و به سرآغاز عصر تجدد، يعنی جايی که ما از اصل کلاسيک خودمان جدا می شويم نظر دارد. اينکه ما چه تعريفی از خود ارائه داديم، اينکه تجدد وقتی که وارد فرهنگ ايران می شود چگونه عمل می کند و ما در اين عملکرد چگونه خودمان را باز يافتيم و نسبت به جهان چگونه خودمان را تعريف کرديم. سعی کرده ام تمام اين مفاهيم بررسی شود. رابطه ما با تجدد، و ديدگاههای مختلفی که وجود داشته، در مقابل ديدگاههای اسلامی. برای اينکه من عقيده دارم همه آن چيزهايی که در ايران دارد اتفاق می افتد حتی چيزهايی که ما به آن می گوييم سنتی، در آن معنا سنتی نيستند. همه اينها پديده های تجدد اند. برخلاف آنچه تصور می کنند آيت الله خمينی سنتی بود و از سنت حرف می زد، تمام واژگان او جديد است. طاغوت و مستضعفان و استکبار و چيزهای ديگر همه مفهوم چپ دارند. اينها همه حرف هايی است که از درون تجدد ما درآمده و بر زبان ايشان بار عاطفی سنت را به خودش اضافه کرده است. وگرنه بين حرف هايی که آقای خمينی می زد با شعارهايی که حزب توده می داد، تفاوت اساسی و ماهوی وجود نداشت. به همين دليل روشنفکران دينی ما بيش از آنکه محصول سنت ما باشند محصول تجدد ما هستند. انگ و رنگ تجدد بر اينها خيلی زياد است. ممکن است عارضه های تجدد ما باشند. بطور نمونه علی شريعتی که از اسلام راستين حرف می زد ولی ايده های سوسياليستی را بار اسلام هزار و چهار صد سال پيش می کرد. يا آن نوع انتخاب شورايی را که مثلا در دوره خلفای راشدين وجود داشت، بر می داشت و بار بد فهمی هايی می کرد که از دمکراسی داشت و می گفت بهترين دمکراسی را ما در آن دوره داريم. منظور من اين است که اين اتفاقی که افتاد و جدا سری هايی که ما درباره آنها بحث می کنيم، مثلا روشنفکران دينی را جدا می بينيم درست نيست. همه رنگارنگی های يک قضيه هستند به اسم تجدد ما. از درون همين تجدد است که اين شاخ و برگ ها و اين توهمات گسترش پيدا کرده است. بسياری از جريان های مذهبی هم کپی برداری کرده اند از انديشه های جريان های روشنفکری چپ. منتها به صورت غليظ تر اين حرف ها را می زدند و می گفتند ما بهترش را می زنيم نه اينکه چيز ديگری داريم. از اين رو اين کتاب گرهگاه اصلی ما را در دوره جديد تاريخ ايران شايد برای نخستين بار مورد پرسش قرار می دهد و پرسش های تازه ای مطرح می کند تا ما بتوانيم به تاريخ خود نگاه ديگری بيندازيم. نگفتيد که کتاب در چه وضعی است يعنی نوشته شده يا نه و کی قرار است منتشر شود؟ به لحاظ تحقيقی تمام کارهای آن انجام شده است و بيش از نيمی از آن را هم نوشته ام. اميدوارم فرصتی بيابم و به زودی تمامش کنم. شايد – البته با هزار اما و اگر – بتوان تا يک سال ديگر آن را روانه بازار کتاب کرد.؟

!!اصلي‌ترين تهديدها ‏عليه جمهوري اسلامي كدام است؟

2008-11-16T01:14:00.002+03:30

رهبران جمهوري اسلامي از چه مي‌ترسند؟ با ادبيات نهادهاي امنيتي جمهوري اسلامي، اصلي‌ترين تهديدها ‏عليه جمهوري اسلامي كدام است؟ رهبران ايران معمولا با ادبياتي فضاي پيرامون خود را توصيف مي‌كنند كه ‏انگار خود را مستقر و با ثبات نمي‌دانند. آنها مدام از تهديد، توطئه، دشمني و براندازي سخن مي‌گويند و ‏نهادهاي امنيتي، پليسي و قضائي هم پيگيرانه به سركوب مشغولند. مشخص است كه رهبران ايران احساس ‏آرامش نمي‌كنند. فارغ از اينكه منشا اين حس ناامني موجود در رهبران ايران را واقع‌بيني سياسي يا فوبياي ‏رواني آنها بدانيم به عنوان يك كنشگر يا تحليل‌گر سياسي ضروري است بفهميم آنها از چه مي‌ترسند.‏ قرارگاه ثارالله يكي از قرارگاه‌هاي عملياتي سپاه پاسداران است. وظيفه اين قرارگاه، مديريت امنيت پايتخت و ‏كنترل شهر تهران است. مي‌توان گفت فرمانده اين قرارگاه، فرماندار نظامي تهران است. در ساختار سپاه اين ‏قرارگاه اهميتي ويژه داشته و مهمترين واحد امنيتي درون سپاه شناخته مي‌شود. معمولا فرمانده اين قرارگاه ‏يكي از سه مقام ارشد سپاه است. در بخش اعظم دوره خاتمي، سردار جعفري فرمانده فعلي سپاه كه در آن ‏زمان فرمانده نيروي زميني سپاه بود با حفظ سمت، فرماندهي اين قرارگاه را هم برعهده داشت. در همين ‏زمان بود كه او در نامه‌اي به رهبري و روساي سه قوه، تحصن نمايندگان مجلس ششم را مقدمه كودتا خوانده ‏و درخواست مجوز برخورد رسمي قرارگاه ثارالله با نمايندگان شده بود. ‏‏ در سال 84 پس از انتقال سردار جعفري به دفتر فرماندهي كل قوا، سردار زاهدي كه جايگزين او در ‏فرماندهي نيروي زميني شده بود باز هم با حفظ سمت، فرماندهي قرارگاه ثارالله را برعهده گرفت. در سال 86 ‏با انتصاب سردار جعفري به فرماندهي سپاه مي‌شد حدس زد كه اهميت اين قرارگاه افزايش خواهد يافت. چند ‏ماه پيش سردار حجازي قائم‌مقام فرمانده سپاه، باز هم با حفظ سمت به عنوان فرمانده قرارگاه ثارالله منصوب ‏شد. نتيجه اين انتصابات روشن است فرمانده پيشين قرارگاه اكنون فرمانده كل سپاه شده و فرمانده فعلي ‏قرارگاه هم قائم مقام فرمانده كل سپاه است. اكنون قرارگاه ثارالله در نوك پيكان سپاه قرار گرفته و ماموريتهاي ‏اين قرارگاه اصلي‌ترين ماموريتهاي سپاه شده است. چون ماموريت اصلي اين قرارگاه، مديريت امنيت شهري ‏است از ارتقا جايگاه آن مي‌توان نتيجه گرفت كه واهمه رهبران ايران از آنچه درون شهرها مي‌گذرد افزايش ‏يافته است. اما شواهد ديگري هم وجود دارد.‏ خبرگزاري فارس كه متعلق به سپاه است يك ماه قبل به نقل از سردار حجازي خبر داد كه رزمايش عاشقان ‏ولايت، به فرماندهي قرارگاه ثارالله از صبح جمعه 19 مهر در استان تهران آغاز خواهد شد. او اين رزمايش ‏را در راستاي "ارتقاي آمادگي يگان‌ها و تداوم تمرينات نيروها براي مقابله با حوادث طبيعي و غيرمترقبه و ‏بکارگيري نيروهاي مردمي و نظامي در اجراي برنامه‌هاي امدادي و افزايش توانمنديهاي دفاعي و نيز ‏برخورد هوشمندانه با هرگونه تهديد عليه شهروندان تهراني در تهران، کرج، اسلامشهر، شهرري، رباط کريم ‏و ورامين" خواند. مشخص نيست چگونه يك رزمايش مي‌تواند هم در امداد و نجات بلاياي طبيعي به كار آيد، ‏هم توانمنديهاي دفاعي قواي مسلح را افزايش دهد و هم تهديد (كدام تهديد؟) عليه شهروندان را خنثي كند.‏ چند روز بعد خبر كوتاهي بدين مضمون از سوي روابط عمومي سپاه در رسانه‌ها منتشر شد:‏"رزمايش ‏عاشقان ولايت، با شرکت بخشي از نيروهاي سازمان رزم قرارگاه ثارالله، نيروهاي سازماني سپاه‌هاي ‏محمدرسول الله و سيدالشهدا، گردان هاي بسيجي عاشورا و الزهرا و همچنين سازمانها و دستگاه‌هاي مسوول ‏در امر امداد و نجات استان تهران با هماهنگي کامل انجام شد. اين رزمايش که بمدت دو روز در شهرهاي ‏تهران، کرج، اسلامشهر، رباط کريم، شهرري و ورامين برگزار گرديد دقت و سرعت عمل نيروهاي عملياتي ‏در برخورد موفق با حوادث غيرمترقبه و نيز هوشمندي و آمادگي قاطعانه آنان با هرگونه تهديد و توطئه ‏دشمنان، در سطحي بود که هيچگونه نگراني براي شهروندان عزيز تهراني در شرايط بروز حادثه باقي ‏نخواهد گذارد".‏ لشكر محمد رسول‌الله و لشكر سيدالشهدا متشكل از نيروهاي كادر و وظيفه سپاه بوده و گردانهاي عاشورا و ‏الزهرا شامل نيروهاي داوطب مرد و زني هستند كه در قالب بسيج ادارات، دانشگاهها، مدارس، ورزشكاران ‏و... سازماندهي شده‌اند. به نظر مي‌رسد هدف از اين رزمايش ايجاد هماهنگي ميان نيروهاي داوطلب و كادر ‏نظامي براي انجام عملياتهاي درون شهري بوده است. ‏به فاصله يك ماه پس از رزمايش قرارگاه ثارالله، اينك نيروي انتظامي بزرگترين رزمايش درون شهري خود ‏با تمركز بر شهر تهران را برگزار مي‌كند. فرمانده نيروي انتظامي هدف از رزمايش "امنيت و آرامش" را ‏تمرين عمليات‌هاي احتمالي در آينده دانسته و با اشاره به اين كه تا پايان سال جاري رزمايش‌هاي ديگري در ‏مناطق مختلف كشور اجرا خواهد شد هدف از آن را عمليات‌هاي احتمالي پليس در رابطه با تروريسم، پدافند ‏غيرعامل، همچنين مقابله با بحران‌هاي اجتماعي و حوادث طبيعي اعلام كرده است. جالب اينكه باز هم مقابله ‏با حوادث طبيعي پوششي براي پنهان كردن هدف واقعي رزمايشي مديريت سركوب شهري شده است.‏ پدافند غيرعامل نوعي سازماندهي نظامي اما بدون استفاده از جنگ‌افزار براي حفاظت از نقاط كليدي در مقابل ‏حملات غافلگيرانه به ويژه حملات هوائي و موشكي است. معولا استتار، فريب در مكان‌يابي و لايه‌بندي ‏حفاظت نقاط حساس از اوصل اصلي اين نوع پدافند است. پس از حمله آمريكا به افغانستان و ايجاد نگراني از ‏حمله‌اي مشابه به ايران، كميته دائمي پدافند غيرعامل تشكيل و سازماني به همين نام فعال شد. نكته جالب اينكه ‏هفته گذشته داوود احمدي‌نژاد برادر رئيس‌جمهور كه سابقه معاونت قرارگاه ثارالله را دارد به عنوان دبير ‏كميته دائمي پدافند غيرعامل كشور منصوب شد. در سال 86 بر اساس بند ر تبصره 20 قانون بودجه كشور ‏مبلغ 2874 ميليارد ريال و در سال 87 1700 ميليارد ريال در اختيار اين كميته قرار گرفت كه غير از 5 ‏درصد اعتبارات در اختيار استانداران است كه بايد صرف اين فعاليت شود. ‏به گفته معاون عمليات فرماندهي انتظامي تهران بزرگ، در روز اول رزمايش يعني دوشنبه 20‌آبان، چهار ‏هزار خودرو در بزرگراه آزادگان و نيروهاي پليس به 55 گروه تفكيك و در ميادين اصلي شهر مستقر شده‌اند. ‏اين رزمايش شش روز به طول خواهد انجاميد كه سه روز اول بيشتر جنبه نمادين و تبليغاتي داشته و سه روز ‏آخر يعني پنجشنبه، ‌جمعه و شنبه بخش عملياتي رزمايش خواهند بود. نيروهاي پياده پليس از روز پنج‌شنبه در ‏شهر مستقر شده و در روز جمعه در مقرهاي يدكي مستقر خواهند شد. براي هر واحد انتظامي موجود، سه ‏مقر يدكي در مساجد، مدارس و ادارات دولتي در نظر گرفته شده است. هواناجا پشتيباني هوايي رزمايش را ‏برعهده داشته و اقدامات هلي‌برد با مشاركت نيروهاي چترباز در 12 نقطه تهران انجام خواهد شد. ‏در روز آخر يعني شنبه، ستاد فرماندهي پليس ماموريت‌هاي فرضي را اعلام خواهد كرد و ماموران اين ‏سناريوهاي پيش‌بيني شده را اجرا خواهند كرد. اين سناريوها تا آن روز محرمانه بوده و در همان روز اعلام ‏خواهند شد. فرماندهي اين رزمايش با قرارگاه امام رضا و شش قرارگاه تحت پوشش آن بوده و 30 هزار ‏پليس به همراه پليس‌ياران با بيش از چهار هزار دستگاه خودرو و موتورسيكلت در اين رزمايش شركت دارند. ‏انتقال نيرو بين شهرها و پايتخت از اهداف اصلي اين رزمايش است. نيروهاي پليس استانهاي مازندران و ‏اصفهان نيز در اين رزمايش مشاركت دارند. از ساكنان تهران خواسته شده در روز پنج شنبه در معابر اصلي ‏شهر با خودروي شخصي تردد نكنند.‏ اينها در حالي است كه اخباري در خصوص تغيير ساختار مديريت امنيت كشور هم شنيده مي‌شود. گفته ‏مي‌شود كارگروه مشتركي ميان دولت و نيروهاي مسلح با مسئوليت دبير شوراي عالي امنيت ملي تشكيل شده ‏كه احتمالا بالاتر از شوراي امنيت كشور به رياست وزير كشور و پائين‌تر از شوراي عالي امنيت ملي به ‏رياست احمدي‌نژاد قرار خواهد گرفت. شايد ايجاد اين شورا نوعي دور زدن شوراي عالي امنيت ملي باشد كه ‏فردي نظير حسن روحاني در آن عضويت دارد. همچنين در حالي كه در همه استانها شوراي تامين استان با ‏مسئوليت معاون سياسي و امنيتي استاندار وظيفه ايجاد هماهنگيهاي امنيتي را برعهده دارد در استان تهران ‏شوراي جديدي با نام شوراي تامين امنيت تشكيل شده كه مشخص نيست چه تفاوتي با شوراي تامين استان ‏دارد.‏ در "شهر" چه خبر است كه در عرض يك ماه هر دو بازوي سركوب امنيتي نظام، بزرگترين عملياتهاي ‏آزمايشي خود را برگزار مي‌كنند؟ چرا قرارگاه ثارالله به محور فرماندهي سپاه بدل شده؟ نبايد فراموش كرد كه ‏يكي از تبعات اجراي طرح امنيت اجتماعي در دو سال گذشته استقرار دائم نيروهاي مسلح به سلاح گرم يگان ‏ويژه پليس در نقاط اصلي شهرها بوده است. نيروي انتظامي در سالهاي اخير در تمام نواحي انتظامي مديريت ‏جديدي با عنوان پليس امنيت ايجاد كرده كه فرمانده آن پس از فرمانده كل ناحيه بر ديگر فرماندهان پليس ‏‏(راهنمائي و رانندگي، آگاهي، اماكن عمومي، مفاسد اجتماعي و... ) ارشديت دارد. پليس امنيت تهران كه در ‏ميدان سپاه (عشرت‌آباد) مستقر است از مديريت امنيت مسابقات فوتبال گرفته تا برخورد با جنبش زنان را در ‏آن واحد برعهده دارد.‏ به نظر مي‌رسد تحليل و تلقي رهبران ايران از تهديدها تغيير كرده و ثقل تهديدها از بيرون به درون منتقل شده ‏است. اگر روزي نگران تهاجم مستقيم از زمين و دريا بودند اينك نگران شورشهاي شهري و حمايت هوائي از ‏آن هستند. شورشهايي كه مي‌تواند بر دوش ونداليزم (اوباشيگري) يا جنبشهاي با قدرت بسيج‌كنندگي سوار شده ‏و آشوب بيافريند. شورشهائي كه منشا روشنفكري نداشته و بيش از آنكه حامل مطالبات طبقه متوسط باشند ‏بيانگر خواستهاي حاشيه‌نشينان شهرها و فرودستان خواهند بود. بي‌ترديد بخشي از اين نگراني ناشي از الگوي ‏تهاجمي است كه آمريكا در حمله به افغانستان و عراق تعقيب كرد. در هر دو مورد تهاجم ابتدا با موشك‌پراني ‏و حملات هوائي آغاز و با دامن زدن به شورشهاي مردمي و سوار شدن يك اپوزيسيون از پيش معرفي شده بر ‏موج شورشها گسترش يافت. در افغانستان حمله در همين مرحله به پيروزي رسيد اما در عراق تهاجم زميني ‏هم به عنوان تيرخلاص به كار گرفته شد. ‏مي‌توان اين تلقي را غلط دانست و مانند بسياري از تحليل‌گران احتمال بروز چنين شرايطي را براي حكومت ‏ايران بعيد دانست. اما شواهد فوق و بسياري از فعاليتها و تصميمهاي به ظاهر كم اهميتي كه در بدنه حكومت ‏گرفته مي‌شود نشان مي‌دهد فعلا اين تحليل بر ذهن رهبران ايران حاكم است. اگر خود را به جاي رهبري ‏ايران فرض كرده و با اين نگاه به حكومت و كشور بنگريم آنگاه مي‌توان فلسفه بسياري از اقدامات را دريافت. ‏مثلا در چنين جايگاهي و با چنان تحليلي مي‌توان درك كرد كه چرا بايد از دولت سراپاسپاهي احمدي‌نژاد ‏حمايت كرد و پوپوليسم و توده‌گرائي او را به توسعه‌گرائي ميانه‌روها ترجيح داد. دولتي كه با نيمه نظامي-‏امنيتي خود طبقه متوسط شهري را سركوب مي‌كند و با نيمه پوپوليست خود به فرودستان و حاشيه‌نشينان ‏آبستن آشوب رشوه مي‌دهد. آنها احساس مي‌كنند آنكه در مقدم نيروهاي خارجي، گوسفند قرباني خواهد كرد نه ‏طبقه متوسط كه فرودستان و حاشيه‌نشينان خواهند بود.‏؟؟؟؟؟؟؟

!!خاتمي:به این شرط باز می گردم که نه کارشکنی، بلکه یاری کنند

2008-10-13T06:00:00.000+03:30

محمد خاتمی، در جمع اعضای مجمع فرهنگیان، كانون صنفی معلمان، سازمان معلمان ایران جدیدترین نظرات خود را در باره انتخابات ریاست جمهوری اعالم داشت. او گفت:مردم و كسانی كه می‌‏خواهند در انتخابات حضور یابند مطمئن باشند با وضعیتی كه در حال حاضر داریم، هیچ دولتی هر چند كار آمد باشد نمی‌‏تواند با هیچ معجزه‌‏ای وضع را به چهار سال پیش برگرداند. مردم باید تحمل كنند؛ اما هر كس می‌‏آید باید طوری برنامه‌‏ریزی كند كه به سوی بهتر شدن اوضاع حركت كند. در انتخابات د پیش روی ریاست جمهوری همه دستگاه‌‏ها باید با هم باشند. صدا و سیما در تقابل نباشد. آنهایی كه باید به تقوا دعوت كنند و واقعیات را به مردم بگویند، بی‌‏تقوایی نكنند و در مقابل دولت نایستند؛ اگر همه با هم باشند مردم هم توجیه می‌‏شوند و می‌‏توان به عرصه آمد. كسی كه می‌‏خواهد بیاید باید بیانگر خواست مردم باشد و بر سر آن خواست‌‏ها با مردم به تفاهم برسد و عهد ببندد. دروغ، بدترین بد اخلاقی است. گاهی یك فرد عادی صحبتی می‌‏كند ولی گاهی من مسوول دروغ می‌‏گویم یا آمار نادرست می‌‏دهم و این خیلی بدتر است. توهین، تحریف، فحاشی بدترین گناه است اما اگر این‌‏ها به نام اسلام و ارزش‌‏ها مبنا و رویه برخی دستگاه‌‏ها و تشكیلات شود كه بزرگترین وظیفه‌‏شان ترویج اخلاق است، نشانه بیماری و مشكلاتی است كه باید نگران آن بود. حال اگر كسانی روی كار بیایند كه این گروه بد اخلاق آنان را نپسندند؛ در مقابل سنگ اندازی نخواهند كرد؟ باید مبارزه با فقر، فساد و تبعیض در برنامه هرکسی باشد که می خواهد بیاید. اگر بنده بخواهم بیایم حرف‌‏های زیادی در عرصه‌‏های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی خواهم داشت. اینها باید در برنامه باشد. اگر در این سال‌‏ها ادعا می‌‏شود كه شعارهای انقلاب زنده شد، سوال این است كه آیا فقر كمتر شده است؟اگر فقر، فاصله طبقاتی و فساد در این مملكت كمتر شده است، سمعا و طاعتا این وضع باید ادامه پیدا كند در غیر این صورت حتما باید فكر دیگری كرد. افراد مختلف و موثری برای بهبود برنامه اقتصادی و اجتماعی كشور وجود دارند كه می‌‏توانند وضع را بهبود بخشند. اگر بنده بخواهم بیایم باید مطمئن باشم كه زمینه برای تحقق آن حداقل‌‏ها فراهم باشد. البته خیلی تندروی‌‏ها نیز صورت گرفته و بدبینی‌‏هایی را هم به همراه داشته است، ولی حدود و صغور نسبت بنده با دین و آزادی چه بوده و هست مشخص است و روشن‌‏تر خواهم كرد. یكی از برنامه‌‏های درست این است اصلاح طلبی را از نگاه و عقیده خودم تبیین كنم كه این كار موجب انسجام میان گروه‌‏های اصلاح طلب می‌‏شود؛ انشالله در آینده در هر سمتی باشم این كار را خواهم كرد. آیا اگر كسی می‌‏گوید ایران برای همه ایرانیان، ایران باید سربلند باشد، ایرانی باید در دنیا حرمت داشته باشد این یعنی آن فرد در مقابل انقلاب است؟ نخیر. او حرف‌‏های انقلاب را می‌‏زند. من به این انقلاب، اسلام و ایران علاقه‌‏مندم و وظیفه خود می‌‏دانم در عرصه باشم ولی نه به این معنا كه حتما دوباره به قدرت بیایم؛ حداقل ما جزو كسانی نیستیم كه به هر قیمتی حاضرند به قدرت برسند. اگر بتوان به مردم خدمت كرد، به آن چیزهایی كه اعتقاد داریم پایبند باشیم و پاسخ مردم را بدهیم، امكانات فراهم باشد، می‌‏توان در عرصه آمد ولی اگر این‌‏گونه نباشد باید به فكر كسانی بود كه بیایند و وضع موجود را تا حدود زیادی عوض كنند در عین حال تقابل با آنها كمتر باشد و مردم هزینه كمتری بپردازند. باید شرایط و اوضاع احوال كشور را بسنجیم و پیش برویم.؟؟؟؟؟؟؟

!!درگيري ها بر سر كردان، پاي دكتراي رحيمي و سيدي!جهرمي را هم به ميان كشيد

2008-10-13T04:50:00.000+03:30

همزمان با پایان مهلت نمایندگان مجلس برای استعفا یا برکناری علی کردان از وزارت کشور، و درست فردای روزی ‏که علی لاریجانی رییس مجلس وقتی زیر فشار دانشجویان شیرازی قرار گرفت به آنها گفت مجلس کار خود را بلد ‏است، علی اکبر جوانفکر مشاور مطبوعاتی رییس جمهور اعلام داشت لاریجانی مسوول مناقشه مربوط به مدرک ‏تحصیلی کردان است.جوانفکر که یک هفته بعد از نامه علی کردان به رییس جمهور و اعتراف وی به جعلی بودن مدرک دکترایش سخن می ‏گفت به گزارش خبرگزاری فارس تاکید کرد اگر اهمال و اشکالی در مورد مدرک جعلی آقای کردان بوده، این به هیچ ‏متوجه دولت و رئیس جمهوری نیست، چرا که احمدی نژاد به هنگام معرفی علی کردان به مجلس از او به عنوان ‏‏"دکتر" یاد نکرده است. به نوشته خبرگزاری فارس، وي همچنين تاکید کرده که در زمان اخذ و ارایه مدرک دکتری ‏افتخاری به صدا و سیما، کردان معاون علی لاریجانی رئیس وقت آن سازمان و رئیس کنونی مجلس بوده است. ‏بنابراین، آقای لاریجانی نه تنها برکنار از موضوع نیست، بلکه به واسطه آشنایی دیرینه ای که با آقای کردان دارد، ‏یکی از کسانی است که در این زمینه مسئولیت پاسخگویی دارد.‏ در اظهار نظري متناقض، ديروز محمدرضا رحیمی معاون حقوقی رییس جمهور اعلام داشت کردان بیش از آن که به ‏لاریجانی نزدیک باشد به رییس حمهور نزدیک است و وزیر منصوب اوست. به گزارش ایرنا بعد از پایان جلسه روز ‏شنبه هیات دولت خبرنگاري از محمد رضا رحيمي معاون حقوقی رییس جمهور پرسيد: "آیا چون کردان نزديک به ‏لاريجاني است، رييس جمهوري او را به جاي سيد مهدي هاشمي معرفي کرد تا راي اعتماد بگيرد. آيا در اين ميان فکر ‏نمي کنيد که معامله اي صورت گرفته است؟" و معاون پارلماني رييس جمهوري پاسخ داد: "‏حتما چنين نيست و کردان ‏خيلي بيش از لاريجاني، به رييس جمهوري نزديک است و احمدي نژاد به هيچ وجه اهل معامله يا باج دادن نيست."‏ جالب آن که رحيمي با وجود اعتراف کردان به جعلی بودن مدرک دکترایش اصرار کرد مدرک جعلی نیست و کسانی ‏که شایعه پراکنی کردند بیایند در محکمه جواب بدهند. وي توضیح نداد که اگر مدرک دکترای کردان جعلی نیست ‏چطور وی در نامه اش به رییس جمهور آن را پذیرفته - گرچه خود را فریب خورده معرفی کرده است.‏ رحیمی خود به داشتن مدرک جعلي متهم است و در جنجال مربوط به مذاکرات مخفی فروش گاز به امارات ( و به ‏همان شرکتی که وی در مقام رییس دیوان کشور مذاکره با آن ها را خیانت به کشور و به حراج گذاشتن اموال مردم ‏خوانده بود) معلوم شد به دعوت کردان در مذاکرات شرکت داشته است.‏ اما رییس مجلس که روز گذشته در راس هیاتی به سویس رفت، آخر هفته به شیراز رفته بود و در آن جا در جمع ‏دانشجویان شیرازی هم شاهد سوال های تند دانشجویان در مورد ماجراي مدرک کردان بود و هم شاهد حمایت ‏دانشجویان از محمد خاتمی که با شعارهای متقابل بسیجی ها مواجه شد.‏ رئيس مجلس هشتم در پاسخ به سوالي مبني بر اينكه آيا مجلس، وزير كشور را به دليل جعل مدرك تحصيلي استيضاح ‏مي‌‏كند يا خير؟ گفت:‌ از اين دكتراهاي قلابي در كشور كم نداريم. البته آقاي كردان اخيراً ملاقاتي با من داشت و به او ‏گفتم كه اين اشتباه رخ داده و حال خودت بايد تصميم بگيري يكي از دانشجويان ضمن اعتراض به عملكرد نظارتي مجلس همان سخنی را مطرح کرد که بعد جوانفکر گفت و خطاب ‏به لاريجاني اظهار داشت ‌آقاي كردان سال‌‏ها در صداوسيما معاون شما بوده است. لاريجاني در پاسخ گفت؛ بله، اما ما ‏از كسي مدرك نمي‌‏گيريم بلكه وقتي مسووليتي در اين سطح به فردي پيشنهاد مي‌‏شود به سخنان او اعتماد مي‌‏كنيم و ‏مدركي دريافت نمي‌‏كنيم: "مساله مدرك ايشان را كسي اطلاع نداشت، در واقع اشكال از خود آقاي كردان بوده نه مجلس ‏و دولت."‏لاريجاني در پاسخ به دانشجويي كه خواستار استيضاح كردان توسط مجلس شد، اظهار داشت: "مدرك دكتراي كردان ‏واقعي نيست و اگر استعفا نداد، نمايندگان مجلس به وظايف خود آشنا هستند و نياز به تذكر شما نيست"‏ اين در حالي است که کارگزاران در گزارشي با اشاره به التیماتوم یك هفته‌ای طراحان طرح استیضاح علی كردان به ‏محمود احمدی‌نژاد براي برخورد با وي نوشته اين اولتيماتوم به پایان رسیده اما نه وزیر كشور استعفا كرد و نه رئیس ‏دولت اصولگرا وزیر خود را به دلیل ارائه مدرك جعلی، بركنار كرده است. در نتيجه: "اگر نمایندگان موافق استیضاح ‏كردان هنوز بر سر موضوع خود باشند، طرح استیضاح وزیر كشور در سه محور اصلی این هفته تقدیم هیات رئیسه ‏مجلس خواهد شد."‏ به گزارش این روزنامه علی مطهری گفته كردان باید درباره عدم صداقت در ارائه مدرك جعلی به مجلس، دریافت ‏حقوق براساس مدرك دكترای غیرمعتبر و نحوه عضویت در هیات‌علمی دانشگاه آزاد و تدریس با مدرك فوق‌دیپلم ‏پاسخگوی مجلسیان باشد.به این ترتیب در حالی که برخی از اصولگرایان باقی ماندن کردان را لطمه ای جدی به حیثیت احمدی نژاد و دولت وی ‏می دانند، نمایندگان اصولگرای مجلس، به نظر تحليلگر، دچار تعارض شده اند. از یكسو جمع كثیری از نمایندگان با اعتماد به علی كردان و محمود احمدی‌نژاد به‌رغم انتقادات شدیدی كه ‏چهره‌های شاخص جریان اصولگرا در جلسه بررسی صلاحیت كردان به او وارد داشتند به وزارت او رای داده بودند و ‏اكنون نسبت به آرای سفید ریخته شده به گلدان وزیر كشور احساس پشیمانی دارند، و از سوی دیگر، بازتاب مدرك ‏جعلی كردان در جامعه، افكار عمومی را با این سوال مواجه كرده كه چگونه مجلس هشتم به چنین فردی رای‌اعتماد داد ‏و آیا فردی كه درباره مدرك تحصیلی خود صداقت نداشته می‌تواند در جایگاه مهمی چون وزارت كشور قرار گیرد؟ فراكسیون اقلیت (اصلاح‌طلبان) تاكنون با سكوت از كنار این ماجرا عبور كرده اند. سرسخت‌ترین منتقدان علی كردان ‏در مجلس اما، جریان اصولگرایان تحول‌خواه با محوریت احمد توكلی، الیاس نادران و علیرضا زاكانی هستند که در ‏مقابل آن ها برخی از چهره‌های شاخص مجلس همچون محمدرضا باهنر، اسدالله بادامچیان و فاطمه رهبر قرار دارند. ‏باهنر که پنهان نیست که رابطه او با علی لاریجانی نزدیک تر از رابطه اي است که با حدادعادل داشت، در این ماجرا ‏با هرگونه برخورد با وزیر كشور مخالف است. وی تلاش بسیاری را برای به وزارت رسیدن كردان داشت و پس از ‏انتشار و اثبات خبر جعلی بودن مدرك تحصیلی وزیر كشور نیز اولین فردی كه در مجلس به صراحت به دفاع از ‏كردان پرداخت و حتی حاضر شد از دروغگویی وزیر كشور با این عنوان كه "تنها معصومین دروغ نمی‌گویند" دفاع ‏كند، باهنر بود.‏ کارگزاران روز شنبه نوشت در همان روزهای اولیه اثبات جعلی بودن مدرك كردان و اعتراض وزیر كشور، ‏احمدی‌نژاد از طریق "حمید رسایی" نماینده طیف حامی دولت در مجلس برای نمایندگان پیغام فرستاد كه مخالف ‏استعفای كردان است و او را بركنار نخواهد كرد. احمدی‌نژاد برای مجلسیان پیام فرستاد كه به صداقت وزیر خود ‏اعتماد دارد و در صورت تهیه طرح استیضاح با حضور در مجلس از او دفاع خواهد كرد. اكنون اولتیماتوم یك هفته‌ای ‏طراحان استیضاح به احمدی‌نژاد در حالي به پایان رسیده که رئیس دولت نهم همانگونه كه گفته بود نه‌تنها وزیر خود را ‏بركنار نكرده بلكه او را مورد حمایت قرار داده است.‏ موضوع كردان در كنار مباحث مربوط به رحیم‌مشایی در همین ابتدای كار مجلس هشتم نشان می‌دهد احمدی‌نژاد به ‏هیچ‌وجه قصد عقب‌نشینی در برابر اصولگرایان مجلس را ندارد و همچنان هرگونه اعتراض و مخالفت حتی بحق و ‏مطابق با خواست رئیس دولت، او را در موضع مقاومت و ایستادگی قرار می‌دهد. احمدی‌نژاد در سه سال گذشته در ‏برخورد با مجلس هفتم و در پنج‌ماه فعالیت مجلس هشتم نحوه تعامل دولت با پارلمان و حد و حدود قوه مقننه در ‏تصمیم‌گیری‌های خود را مشخص نساخته است. در این میان علاوه بر گروه های سیاسی ، بسیج دانشجویی و ديگر گروه های راستگراي دانشجویی مانند دانشجویان عدالتخواه ‏در اعلامیه هائی خواستار آن شده اند که رییس جمهور این لکه را از دامان دولت پاک کند و به کار علی کردان خاتمه دهد. ‏روزنامه اصولگرای جمهوری اسلامی در سرمقاله شنبه خود ضمن حمایت از بسیج دانشجویی نتیجه گرفته که همه گروه های ‏سیاسی بازی می کنند و تنها راه درست برای دانشجویان این است که به عمود خیمه انقلاب [لقبی که به آیت الله خامنه ای داده ‏شده] متوسل شوند و فقط این راه است که بدان اطمینان هست .‏ اخبار مربوط به ادامه درگيري دولت و مجلس بر سر ادامه مسووليت کردان در شرايطي منتشر مي شود که سيدمصطفي تاج ‏زاده، معاون سياسي وزارت کشور در زمان خاتمي ديروز در يادداشتي نوشته است: "آقای كردان به همراه آقای لاریجانی باید ‏پاسخگوی 525‏میلیارد تومانی باشند كه در طرح تحقیق و تفحص مجلس ششم به صراحت پیرامون آن سخن گفته شده و نحوه ‏هزینه آن در صدا و سیما مشخص نیست." وي ادامه داده: "به رغم روشن شدن ابعاد ماجرای دکترای ایشان که اگر در یك نظام ‏غربی چنین جعلی صورت گرفته بود بلافاصله مسئول مربوطه عزل می‌شد و یا داوطلبانه استعفا می‌داد و پرونده او به دستگاه ‏قضایی ارجاع می‌شد، در حكومت یكدست اقتدارگرا آقای كردان نه تنها هنوز استعفا نداده است، بلكه رئیس دولت، آقای ‏احمدی‌نژاد كه خود را فردی ضد فساد می‌خواند و همه منتقدین خود را به داشتن فساد متهم می‌كند از اوحمایت می‌كند و سران ‏اصولگرا نیز هیچ اعتراض جدی نمی‌كنند."‏ تاج زاده، در ادامه اتاکيد کرده که "علاوه بر آقای كردان آقای «رحیمی» معاون پارلمانی آقای احمدی‌‌نژاد هم متهم است كه ‏پروژه مشتركی با آقای كردان طی كرده است" و "ایشان هم باید هر چه سریع‌تردر مورد مدرك تحصیلی خود توضیح دهد."‏ اين عضو شوراي مرکزي جبهه مشارکت در ادامه خاطرنشان کرده: "آقای «جهرمی» وزیر كار نیز لازم است دو نكته را ‏توضیح دهد: 1- ایشان مدارك لیسانس،‌ فوق‌ لیسانس و دكترای خود‏ را در چه سال‌هایی و چگونه اخذ كرده است. 2- چرا حكم ‏استانداری وی در فارس به نام «علینقی جهرمی» صادر شد اما امروز او به نام «دكترسیدمحمد جهرمي» سمت وزارت كار را ‏اشغال كرده است. ‌باید توضیح دهد در چه سالی و چگونه «سید» شده است؟"‏ تاج زاده يادآور شده: "مردم حرکات و رفتار كفن‌پوشانی كه امروز به مجلس هشتم راه یافته‌اند را رصد می‌كنند و می‌دانند ‏كفن‌پوشانی كه امروز در مجلس وام یكصدمیلیون تومانی دریافت می‌كنند كه هفتاد میلیون آن بلاعوض است،اگرفكری برای ‏كردان و همكارانش نكنند آنها نیز متهم خواهند شد كه در این جرم شریك هستند. دولت نهم در حالی به بازنشسته كردن اساتید ‏ممتاز دانشگاهی اقدام می‌كند كه امثال آقای كردان به عنوان استاد دانشگاه جای آنها را پركرده‌اند."؟؟؟؟؟

!!اعتصاب، درگيري، حمله به بانك،آشوب وشكستن شيشه ها در بازار تهران

2008-10-13T04:16:00.000+03:30

بازار فرش فروشان تهران در روز یکشنبه

در پی انتشار خبرهايی از گسترش اعتصاب ميان بازاريان ايران، جامعه انجمن های اسلامی اصناف و بازار، از بازاريان خواست در محل کار خود حاضر شوند. اين انجمن صنفی – سياسی شامگاه روز يکشنبه، ۲۱ مهر ماه، با انتشار اطلاعيه ای ضمن درخواست از بازاريان برای حضور در محل کار خود، از آنان خواست با «حفظ وحدت و هوشياری خود مانع از سوء استفاده بد خواهان نظام شوند.» در پی اجرای يک قانون جديد مالياتی در ايران با عنوان «قانون ماليات بر ارزش افزوده»، از روز شنبه ۱۳ مهرماه، رسانه های ايران گزارش هايی از اعتصاب برخی اصناف در برخی شهرهای ايران منتشر کردند. اين اعتصابات از اصفهان آغاز شد و اکنون براساس گزارش های خبرگزاری ها به تهران هم سرايت کرده است. جامعه انجمن های اسلامی اصناف و بازار در پايان اطلاعيه خود که در خبرگزاری های ايران و سایت رسمی این انجمن منتشر شده است از قول مساعد مسئولان نسبت به رفع نگرانی اصناف با تعويق اجرای قانون خبر داده است. اعتصاب در بازار تهران این اطلاعیه در حالی منتشر شد که خبرگزاری فارس، روز يکشنبه ۲۱ مهر ماه از تجمع تعدادی از کسبه بازار تهران در اعتراض به قانون ماليات ارزش افزوده خبر داد. به گزارش اين خبرگزاری، اين افراد که اشاره ای به تعدادشان نشده است، مغازه های خود را تعطيل کرده اند. به گزارش اين خبرگزاری همچنين بخشی از بازار تهران شامل بازار فرش، بازار طلافروشان، بازار پارچه فروشان همراه با بخش هايی از بازار چارسوق کوچک و بزرگ از صبح روز يکشنبه، در اعتراض به طرح ماليات بر ارزش افزوده تعطيل شده است. خبرگزاری ايسنا هم از تعطيلی کامل بازار طلافروشان، پارچه فروشان و فرش فروشان تهران خبر داده است. خبرگزاری فارس همچنين در گزارش خود از تجمع جمعی از بازاريان نوشته است: «برخی بازاريان اين مناطق با سر دادن شعارهای عليه طرح ماليات بر ارزش افزوده، از ديگر کسبه بازار شامل بازار طوس، حضرتی، چهارراه بين الحرمین، بازار آهنگرها، نيز خواستند تا با آنان همراه شوند اما کسبه [مغازه های] اين بازارها همچنان باز هستند.» در ادامه اين گزارش آمده است: «تعدادی از اعضای هيئت امنای اصناف مختلف نيز از صبح امروز يکشنبه تلاش می کنند تا بازاريان را آرام کنند اما بازار همچنان تعطيل است.» همچنين به گزارش اين خبرگزاری نيمه دولتی، بخش های ديگری از بازار تهران شامل بازار کويتي ها و بخش هايی از بازار بين الحرمين با خاموش کردن چراغ های خود در اين حرکت اعتراضی شرکت کرده اند. بخش های از تيمچه حاجب الدوله که بورس اصلی فروش لوازم برقی و کريستال در بازار تهران است نيز به گزارش فارس به حالت تعطيل در آمده است.«عده ای مانع بازگشايی مغازه ها شده اند» فارس همچنين گزارش داده است: «از صبح امروز [يکشنبه] عده ای فرصت طلب با حضور در بازار مانع بازگشايی برخی از مغازه های بازاريان تهران شدند و پس از درگيری با کسانی که اقدام به بازگشايی مغازه های خود می کنند، اقدام به شکستن شيشه مغازه ها می کنند و جو بازار تهران را ملتهب کرده اند.» خبرگزاری ايسنا هم در گزارشی از تعطيلی بازار تهران نوشته است: «صبح امروز [يکشنبه] از انتهای يکی از سراهای اصلی بازار، عدهای از افراد با چوب و سنگ اقدام به ايجاد هياهو کردند که در نتيجه آن، سراهای اصلی بازار تا خيابان ۱۵ خرداد، به دليل احساس نبود امنيت به تعطيلی کشيده شد.» در ادامه اين گزارش آمده است: «اين افراد با ايجاد سرو صدا و شکستن شيشه يکی از بانک های محوطه بازار، فضا را به سمتی بردند تا واحدهای صنفی اقدام به تعطيلی کردند و سپس با دخالت نيروی انتظامی، غائله پايان يافت؛ اما واحدهای صنفی در سرای اصلی بازار همچنان تعطيل هستند.» محمد آزاد، رييس سابق شورای اصناف کشور و رييس کنونی اتحاديه آهن فروشان هم روز يکشنبه در گفتگو با خبرگزاری فارس گفت: «اغتشاش و اعتصاب به وجود آمده توسط گروه های خارج از بازار و اراذل و اوباش است که بازاريان را تهديد می کنند، يا تعطيل کنيد يا مغازه ها را تخريب می کنيم.» خبرگزاری فارس از خودداری مسئولان کلانتری بازار از سخن گفتن درباره وقايع روز يکشنبه بازار خبر داده است. همچنين تاکنون هيچ يک از مقامات رسمی دولت ايران، درباره اين اعتصابات اظهار نظری نکرده است. ادامه اعتصاب پس از دستور رييس جمهوری محمود احمدی نژاد، رييس جمهوری ايران روز پنجشنبه، ۱۸ مهر ماه و پس از حدود يک هفته اعتراض برخی اصناف به قانون مالياتی جديد، دستور تعويق اجرای اين قانون را صادر کرد. رييس جمهوری ايران در فرمانی خطاب به شمس الدين حسينی وزير امور اقتصادی و دارايی دولت خود، دستور به تعويق اجرای اين قانون به مدت دو ماه داد. اين دستور ساعاتی پس از انتشار خبر های متناقض در باره تعويق يا ادامه اجرای اين قانون از سوی برخی اصناف از يک سو و «سازمان امور مالياتی کشور» از سوی ديگر صادر شد. اما دستور رييس جمهوری ايران باعث پايان اعتصاب ها نشد و خبرگزاری کار ايران، «ايلنا»، بامداد روز يکشنبه در گزارشی از ادامه اين اعتصاب ها خبر داد. پس از آن هم خبرگزاری های فارس و ايسنا گزارش هايی از اعتصاب در بازار تهران منتشر کردند.؟؟؟؟؟؟؟

!!آيا تنها مردم ايران نامحرمند؟

2008-10-13T03:38:00.000+03:30

عبدالله رمضان زاده، سخنگوي دولت اصلاحات، در مصاحبه‌اي به شدت از دستكاري مسئولان بخش هاي مختلف ‏دولت نهم در آمارها انتقاد كرد و با ذكر مصاديقي، دولت نهم را به جعل آمار به جاي بيان واقعيت‌ها متهم كرد. ‏احمدي‌نژاد چندي پيش در يك مصاحبه مطبوعاتي در واكنش به انتقادات مسئولان دولت اصلاحات از ‏آمارسازي‌هاي دولت فعلي، گفته بود: "لابد خودشان آن زمان چنين كارهايي كرده‌اند؛ اين دولت اهل اين حرف‌ها ‏نيست."‏ دولت احمدي‌نژاد تاكنون بارها از سوي منتقدان، كارشناسان و حتي برخي حاميان سياسي و مذهبي به جعل آمار و ‏ارائه اطلاعات نادرست متهم شده است. به طوري كه علاوه بر افراد مسئول و مطلع در دولت قبل كه با توجه به ‏اطلاعات مستند خود از ادعاهاي غير واقعي مسئولان دولت فعلي اظهار تعجب و انتقاد مي‌كنند، نمايندگان و ‏صاحبنظران جناح محافظه‌كار و حتي برخي از بزرگان مذهبي اين جناح هم از اين رويه جاري در دولت نهم انتقاد ‏كرده‌اند.‏ يكي از جديدترين نمونه‌ها در اين راستا، اظهارات آيت‌الله مكارم شيرازي در نماز عيد فطر بود كه در آن با انتقاد ‏از عملكرد دولت نهم، گفت: "حل مشكلات كشور با ارائه آمار و سخنراني امكانپذير نيست. اگر امروز شاهد هستيم ‏كه برخي از كشورهاي خارجي بازارهاي دنيا را به تسخير خود در آورده‌اند، به دليل اين است كه به جاي سخن ‏گفتن،‌ همواره عمل كرده‌اند و اين مسئله باعث موفقيت آنان شده است."‏ چند روز پيش هم آيت‌الله جوادي آملي از تكرار آمارهايي كه با واقعيت مطابقتي ندارد از سوي دولتمردان انتقاد ‏كرده و دولت را به به‌كارگيري "اقتصاد صدقه‌اي و كميته امدادي" متهم ساخته بود. ‏به طور مشخص وزارت رفاه، وزارت اقتصاد، بانك مركزي و نيز استانداري‌ها بارها متهم شده‌اند كه به ترتيب در ‏خصوص نرخ بيكاري، ميزان موجودي حساب ذخيره ارزي، نرخ واقعي تورم و ميزان به ثمر رسيدن پروژه‌هاي ‏استاني، آمار و اطلاعات غير واقعي به افكار عمومي ارائه مي‌كنند.‏ اما در واكنش به انتقاداتي از اين دست، احمدي‌نژاد چندي قبل در يك مصاحبه مطبوعاتي در پاسخ به علت ‏تناقض‌گويي‌هاي بخش‌هاي مختلف دولت و برخي نهادها و كارشناسان غير وابسته به دولت در خصوص آمارها، ‏گفته بود: "علت روشن است. برخي پيشرفت‌هاي دولت حتي در عرصه‌ ديپلماسي را نفي مي‌كنند كه ايران را ‏امروز مقتدر و عزيز كرده است. برخي سفرهاي استاني را نفي مي‌كنند. برخي اشتغال‌هايي كه در كشور درست ‏شده را نفي مي‌كنند. رشد اقتصادي را نفي مي‌كنند. حتي اصل دولت را نفي مي‌كنند..."‏ رئيس دولت نهم در پاسخ منتقدان اصلاح‌طلب خود گفته بود: "كساني كه اين‌طور قضاوت مي‌كنند به نوعي دوره ‏مديريت خود را زير سوال مي‌برند. لابد خودشان آن زمان چنين كارهايي كرده‌اند اما بدانند كه اين دولت اهل اين ‏حرف‌ها نيست. من تنها رييس دولتي هستم كه اول از همه خودم به دولت انتقاد مي‌كنم و ضعف‌ها را مي‌گويم. ‏جالب است كه حتي وقتي ضعف‌ها را مي‌گويم آنها به من حمله مي‌كنند. من ضعف دولت را مي‌گويم و در عين حال ‏تلاش مي‌كنم آنها برطرف شود."‏ عبدالله رمضان‌زاده در مصاحبه با ايلنا، با بيان اينکه "دولت نهم در اقتصاد با آمارسازي سعي دارد تا ضعف‌‏هاي ‏ناشي از سياستگذاري غلط در سه سال گذشته را جبران کند"، اضافه كرد: "آمارهاي رسمي که از سوي دولت ‏اعلام مي‌‏شود، به جاي آنکه حاصل بررسي‌‏هاي علمي باشد، نتيجه توافق مسؤولان با بخش‌‏هاي مختلف است نه ‏آمار واقعي."‏ سخنگوي دولت خاتمي با اشاره به ادعاي چندي پيش احمدي‌نژاد در خصوص افزايش توليد برق در دولت نهم، ‏گفت: "مازاد توليد برق دولت آقاي احمدي‌‏نژاد کجا رفت؟ هيچ وقت اعلام نمي‌‏شود چه ميزان از پروژه‌‏هايي که ‏امروز به بهره‌‏برداري مي‌‏رسد، در دولت قبل شروع شده است. آيا اصولاً دولت نهم پروژه جديدي را آغاز کرده ‏است؟ دولت نهم بايد اعلام کند که درسه سال گذشته مطابق برنامه چند هزار مگاوات برق توليد کرده است؟ دولت ‏نهم بايد امروز به توليد 15 هزار مگاوات برق دست مي‌‏يافت؛ در حالي که تنها هزار مگاوات به توليد برق کشور ‏اضافه شده است."‏ وي همچنين با اشاره به تبديل خودكفايي گندم در دولت قبل به واردات سه و نيم ميليون تني در دولت فعلي، گفت: ‏‏"چرا اينگونه القا مي‌‏شود که خشکسالي باعث کاهش توليد محصولات کشاورزي ما شده است، در حالي که در ‏سال 78 وسعت خشکسالي به اندازه‌‏اي بود که حتي زاينده‌‏رود در اصفهان خشک شد. بنابراين چرا تصور مي‌‏شود ‏که ميزان خشکسالي امسال بيش از سال‌‏هاي قبل است؟ ايران جزء 10 کشور اول دنيا در توليد ميوه بود، اما ‏امروز کار به جايي رسيده که انواع ميوه وارد مي‌‏شود. آيا جز اين است که منافع عده‌‏اي درگير اين موضوع ‏است؟"‏ رمضان‌‏زاده در واکنش به آمارهاي ارائه شده مبني بر افزايش صادرات غيرنفتي خاطرنشان كرد: "دولت اعلام ‏مي‌‏کند که آمار صادرات غيرنفتي کشور افزايش يافته است، اما چرا ترکيب اين افزايش اعلام نمي‌‏شود؟ چرا اعلام ‏نمي‌‏کنند که بخش قابل توجهي از افزايش صادرات کشور متعلق به مواد پتروشيمي است که پايه‌‏هاي آن در دولت ‏قبل و در عسلويه بنا نهاده شد؟"‏ وي همچنين با اشاره به ادعاي مسئولان دولت احمدي‌نژاد در خصوص تك‌رقمي شدن نرخ بيكاري در كشور، ‏گفت: "اين سال‌‏ها، سال‌‏هاي اوج ورود نيروي کار به اقتصاد است. چطور امکان دارد وقتي رشد صنعت، خدمات، ‏کشاورزي و ساير بخش‌‏هاي کشورپايين آمده، نرخ بيکاري تک رقمي شده باشد؟ قطع متوالي گاز و برق صنايع ‏مهمترين ضربه را به توليد وارد کرده و باعث کاهش توليد شده، بنابراين شغل در بخش صنعت که ايجاد نشده ‏است، در بخش کشاورزي هم به دليل واردات تکليف آن معلوم است، بخش خدمات هم رشد قابل توجهي نداشته، ‏حال اين سؤال مطرح است که اين توليد شغل در کجا اتفاق افتاده است؟"‏ رمضان‌‏زاده در پايان درباره نحوه تك‌رقمي شدن نرخ بيكاري با روش محاسبه دولت نهم، توضيح داد: "دستکاري ‏آمارها از جمله آمارهاي مربوط به نرخ بيکاري تا بدان جاست که هرکس يک ساعت درهفته را کار کرده، به ‏عنوان شاغل محسوب کرده‌‏اند و همين آمارها را به عنوان نرخ تک رقمي براي نرخ بيکاري اعلام مي‌‏کنند."وي همچنين افزود:‏هيچ دولتي حساب ذخيره ارزي خود را از مردم پنهان مي‌‏کند؟ در حالي که همه دنيا از ميزان ذخاير ارزي ايران مطلع هستند، آيا تنها مردم ايران نامحرمند؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟