!دكتر ميلانی: 'جامعه سرنوشتی جز دمکراسی نخواهد داشت'؟

پرسشگر: يکی از مسائل دوره ای که راجع به آن بحث می کنيم اين است که روشنفکری ايران دعوای فکری را با دعوای سياسی در هم آميخت. يعنی دعوای فکری را ادامه نمی داد بلکه به سرعت آن را بدل به دعوای سياسی می کرد. در حالی که روشنفکری قاعدتا بايد دعوای فکری بکند و دعوای سياسی را برای اهلش بگذارد. شما چطور می بينيد؟ عباس ميلانی: متاسفانه همينطور است. اولا فضای روشنفکری طوری بود که اجازه می داد آدم ها صرفا به خاطر مخالفتشان داعيه روشنفکری پيدا کنند. چند بار ما شنيديم که آقای دکتر اميرحسين آريان پور يک کتاب عظيم فلسفی نوشته اند، در انبار خانه گذاشته اند و ساواک اجازه چاپ آن را نمی دهد. ساواک کارش به پايان رسيد، يک دوره يکی دو ساله هر کسی می توانست هر چيزی در ايران چاپ بکند، اما آقای آريان پور تا آنجا که من می دانم جز چند سخنرانی چيزی چاپ نکردند. هرگز نشانی از آن کتاب عظيمی که قرار بود چاپ شود ديده نشد. بسياری از روشنفکران هم از اين داعيه ها داشتند که چيزهايی در چنته دارند که اگر ساواک بگذارد، در می آورند. ساواک رفت و فضا هم تغيير کرد اما کمتر چيزی در آمد. برای اينکه همانطور که عرض کردم شرط روشنفکری تامل و تعقل نبود، شرط روشنفکری مخالفت با رژيم بود. اگر شش ماه زندان رفته بوديد، يک شعر يا مقاله هم، مثلا در مجله دانشکده لاهيجان نوشته بوديد ديگر هيچ خدايی را بنده نبوديد و هر کسی هم کوچک ترين همدلی با شاه پيدا می کرد، شما به خودتان حق می داديد که پرونده روشنفکری اش را باطل کنيد و از جمهور روشنفکران برانيدش. همان کاری که آل احمدها در سطح بالا می کردند، در سطح پايين کسانی که آل احمدها تربيت کرده بودند و خرقه بهشان داده بودند، با بضاعت خودشان می کردند. منتها اين را هم بايد تأکيد کرد که فقط روشنفکران نبودند که فضا را بسته بودند، طرف ديگر هم برای روشنفکری مستقلی که بخواهد حرفش را بزند از مصطفی رحيمی بگيريد تا پارسانژاد، فضا ايجاد نمی کرد. هر دو طرف کمر به نابودی روشنفکران مستقل بسته بودند. نه رژيم شاه فضايی برای آنها باقی می گذاشت و نه روشنفکران، برای اينکه اينها در مخالفتشان با شاه بازانديشی کنند يا به روايت غالب مارکسيستی شک روا دارند. ولی تصور نمی کنيد اگر فکری وجود داشت همانطور که در مورد برخی اشاره کرديد در رژيم شاه و بين آن روشنفکران که هيچ، در جهنم هم بروز می کرد. بروز کرد. کتاب ترور شاه را ملاحظه کنيد. برخی از کسانی که در گروه نيک خواه بودند، خيلی زود متوجه می شوند که کارشان اشتباه بوده است. می دانيد که گروه نيک خواه در ترور شاه نقش زيادی نداشت؛ شاه چون فکر می کرد دشمن اصلی اش چپ ها هستند موضوع را به آنها بست، وگرنه ترور کار مذهبی ها و فداييان اسلام بود که چند بار ديگر هم اين کار را کرده بودند، حالا اين بماند. در اين کتاب می بينيم يکی دو نفر نامه های بسيار صادقانه ای نوشته اند در مورد اينکه چرا نظرشان را عوض کرده اند. آنها حاضر شده بودند اين نامه ها را چاپ بکنند ولی ساواک می گويد نه، اين نامه ها کافی نيست و نامه ديگری به آنها تحميل می کند. در نامه دوم بويی از صداقت نيست، واضح است که به آنها تحميل شده است. من نامه اول را که می خواندم احساس کردم تعقلی در آن هست. يعنی به اين نتيجه رسيده بودند که فضا در ايران عوض شده، تضادها عوض شده، شاه دارد به سوی نوعی تجدد گام بر می دارد، و تجددخواهان ايران بايد به شکل مشروط و در چارچوب معين جنبه های تجدد خواهی او را تقويت کنند. حرف اساسی منصوری در نامه ای که نوشته بود همين بود، اما اين از نظر ساواک کفايت نمی کرد، تا بارها آريامهر، آريامهر نمی کردند و ده بار غلط کردم نمی گفتند، کفايت نمی کرد. يعنی هم اين طرف فضا را می بست و هم طرف ديگر. داستان آن ديپلمات آمريکايی که به ايران می آيد خيلی جالب است. در سال ۱۹۶۵ / ۱۳۴۴ يک ديپلمات آمريکايی به ايران می آيد، يازده ماه در ايران می ماند و بعد گزارشی می نويسد که عنوان آن « نگاه يک ديپلمات به ايران » است. می گويد من يازده ماه در ايران بودم و با همه مقامات عالی رتبه صحبت کردم، در ميان آنها يک نفر نبود که در خلوت از رژيم انتقاد نکند و سعی نکند حساب خودش را از حساب رژيم جدا کند. يعنی حتی کسانی که در چارچوب رژيم کار می کردند در خلوت سعی می کردند خط خودشان را جدا کنند. تنها يک نفر استثنا بود و او تيمسار پاکروان بود. پاکروان در خلوت هم می گفت در شرايط فعلی بهترين رژيمی که می تواند در ايران بر سر کار باشد، همين رژيم شاه است که هم نسبت به رژيم های گذشته و هم نسبت به رژيم های احتمالی آينده، بهتر است و به همين خاطر بايد از آن حمايت کرد. ديگران همه سعی می کردند خط شان را جدا کنند. خب، اين يک مقدار نتيجه ۲۸ مرداد بود، و يک مقدار نتيجه فضايی که روشنفکران ايجاد کرده بودند. شما در همان سخنرانی "ونکوور" گفته ايد جامعه ايرانی هيچگاه به اندازه امروز آمادگی برای تجدد نداشته است زيرا تعداد کسانی که هم سنت ايرانی را می شناسند و هم تجدد جهانی را در اين دوره بيشتر است. در اين سخن به نظرم به يک موضوع کم بها داده شده است و آن اين است که برای پيشرفت تجدد بايد حکومتی طرفدار تجدد بر سر کار باشد. به عبارت ديگر، فکر می کنم تعداد تجددخواهان آنقدر اهميت ندارد که وجود حکومت تجدد خواه. به گمان من، انقلاب اسلامی حرکتی در جهت تجدد ستيزی بود. آيت الله خمينی آشکارا می گفت که تجدد به درد ما نمی خورد و ما بايد برگرديم به دامن اسلام. البته انقلاب در ذات خودش تجدد ستيز نبود بلکه در نتيجه رهبری ايشان به سمت تجدد ستيزی رفت. دولت اسلامی که ايشان ايجاد کردند در اساس خود به خاطر مفهوم ولايت فقيه مخالف تجدد است برای اينکه پايه مشروعيت قدرت را بر الوهيت می گذارد در حالی که در تجدد پايه مشروعيت قدرت خواست مردم است. ولی درست برخلاف نظر شما، آنچه تعيين کننده امکان تاريخی آمدن تجدد در جامعه است، خواست يک عده قدرتمند نيست که تفنگ به دست دارند، آنچه امکان تجدد را به وجود می آورد، بافت جامعه است؛ استعداد درونی جامعه و قدرت بالقوه فکری، اقتصادی و معنوی جامعه است؛ درک مسئوليت سياسی، درک حق شهروندی و مانند آنهاست که تعيين می کند آيا در جامعه نطفه تجددخواهی بسته شده يا نه. به نظر من اين نطفه حتما بسته شده و تصور می کنم اين پوسته ای که سوار جامعه شده و سعی دارد جامعه را عقب نگه دارد، از لحاظ تاريخی دوامی ندارد. آنچه سرنوشت جامعه را تعيين می کند همان شرايط درونی جامعه است، همان استعدادهای تاريخی جامعه است. در جامعه ای که هزاران نفر هم سنت را می فهمند، هم تجدد را، نه مرعوب غرب اند، نه مرعوب شرق، به هر دو نگاه انتقادی دارند، چنين جامعه ای آمادگی آن را يافته است که وارد دوران ديگری شود. من از روی نامه های الکترونيکی که گاهی پاره ای از دانشجويان ايران لطف می کنند برای من می فرستند، و من از آنها واقعا حظ می کنم، می فهمم که چرا جامعه سرنوشتی جز دمکراسی نخواهد داشت. هفتاد هشتاد درصد اين جامعه به شکل های مختلف نشان داده اند که يک جامعه دمکرات می خواهند، يک جامعه عرفی مسلک می خواهند، يک جامعه خردگرا می خواهند، جامعه ای مرتبط و پيوسته با جهان می خواهند، و اين هفتاد هشتاد درصد سرنوشت جامعه را تعيين خواهد کرد. بعلاوه اين جامعه مهاجر که قدرت فکری، سياسی و معنوی براستی شگفت انگيزی پيدا کرده، می تواند به عنوان پشت جبهه کمک کند که اين گذار به تجدد زودتر انجام شود. در همان سخنرانی ونکوور خطاب به حاضران می گوييد که در کانادا دولت به ماليات شما زنده است، ولی در ايران مردم به حق و حقوق نفت زنده اند. در واقع نفت را عاملی می دانيد که سبب ادامه استبداد شده است. اما وقتی به دور و بر خود نگاه می کنيم می بينيم کشورهايی که نفت ندارند وضع شان بهتر از کشورهايی که نفت دارند، نيست. نمونه اش افغانستان است. اما جالب است همانجا اشاره می کنيد به اينکه رضاشاه موضوع را خوب فهميده بود و ممنوع کرده بود که پول نفت وارد بودجه شود. قضيه از چه قرار است؟ به نظر من رضاشاه درايت شگفت انگيزی در مورد جنبه هايی از تجدد داشت. يعنی خيلی از ارکان تجدد را به تجربه می دانست. مثال های متعددی در اين زمينه وجود دارد. از مسأله فرستادن دانشجو به خارج گرفته تا مسأله تأمين بودجه راه آهن از طريق ماليات. رضاشاه به راحتی می توانست راه آهن را با پول نفت بسازد ولی گفت ما اگر بخواهيم راه آهن بسازيم بايد با ماليات بسازيم. يک روز من از دايی ام جلال شادمان [برادر سيد فخرالدين شادمان نويسنده "تسخير تمدن فرنگ"] پرسيدم که آغاز کار تو در سياست چطور بود. تعريف کرد که درآمد ارزی ايران کم شده بود، بايستی بودجه را کم می کرديم. برای اين کار ما همه مخارج ارزی ايران را کم کرديم، بعد برديم پيش رضاشاه، البته می گفت من همراه هژير رفتم پيش رضاشاه. يعنی هژير به شادمان گفته بود رضاشاه همه بودجه را حفظ است، می ترسم سوالی بکند که جوابش را ندانم، تو هم بيا. می گفت ما رفتيم بودجه را گذاشتيم جلو رضاشاه، گفت خب بفرماييد ببينم چه کرده ايد؟ همه را گفتيم تا رسيديم به حقوق دانشجويانی که در خارج درس می خواندند. گفتيم بيست درصد هم از حقوق اينها کم کرديم. می گفت ناگهان رضاشاه چنان دستش را محکم کوبيد روی ميز که ما همه از ترس عقب پريديم. گفت ديوانه ها اينها آينده مملکت هستند، مگر چقدر به اينها پول می دهيد که بيست درصد هم از آن بزنيد. نه، نمی شود. منتها رضاشاه بعد به هژير گفته بود دفعه بعد که بودجه را می آوری اين کوره را هم با خودت بيار، خيلی وارد بود، يعنی بودجه را خوب می فهميد. دايی من متاسفانه از بچگی يک چشمش نابينا شده بود و عينک می زد، به اين جهت رضاشاه به او می گفت "کوره". به هر حال نگاه رضاشاه به تجدد جالب بود. می دانست که تکنوکرات لازم دارد، می دانست فرستادن دانشجويان به خارج يکی از بهترين راههای استفاده از بودجه کشور است. خب، جنبه های ديگر هم هست. در شوروی لنين می آيد می گويد سوسياليسم يعنی برق، يعنی راه آهن، همه از او تعريف می کنند ولی در ايران رضاشاه آمد گفت بايد راه آهن بسازيم، برخی از رهبران ما از جمله دکتر مصدق گفتند نه، اين نظر استعمار است! در حالی که من اسنادی که پيدا کرده ام که شکی به جا نمی گذارد که انگلستان با ساختن راه آهن در ايران مخالف بود و انگليسی ها تمام سعی شان را کردند که رضاشاه راه آهن نسازد. بعد هم که ديدند نمی توانند متقاعدش کنند کوشيدند رضاشاه راه آهن را به سمت پاکستان بسازد. رضاشاه باز هم زير بار نرفت. ولی متجددين به جای آنکه از کار رضاشاه تعريف کنند، تمام اين سالها گفته اند و هنوز هم می گويند که رضاشاه اين راه آهن را به دستور استعمار ساخت. رضاشاه اين ديدهای عجيب و غريب را داشت و البته ضعفش را هم داشت که مسأله سياسی تجدد را بر نمی تابيد. ولی آنکه به نفت و ماليات اشاره کرديد مقصود من به هيچ وجه اين نبود که بگويم فقط نفت مسأله ماست. می خواستم بگويم نفت هم برای ما مسأله شده است. برای اينکه دولت را از ماليات بی نياز کرده است. دولت را به جای اينکه خادم مردم بکند، ارباب مردم کرده است. امروزه ۸۰ درصد اقتصاد ايران در دست دولت است، يعنی يک اقتصاد تک محصولی که نمونه يک اقتصاد استعمار زده است را بر ايران حاکم کرده است. در واقع آنچه را مارکس از آن به عنوان استبداد شرقی ياد می کرد و منبعث از شيوه توليد آسيايی می ناميد و ريشه اش را کمبود آب می دانست، امروز به نوعی ديگر دارد به واقعيت تبديل می کند. فقط هم در ايران نيست. در جاهای ديگر هم که نفت آمده همين بلا را آورده است. فقط در ايران نيست که مافيای نفتی وجود دارد. هرجای ديگر هم که نفت هست، مافيای نفتی وجود دارد بجز جوامعی که در آنها دمکراسی برقرار است. تنها جايی که نفت به جامعه کمک کرده، به نظرم جوامع دمکراتيک است. درست است که حتی در جوامعی مثل آمريکا و نروژ هم نفت بر فساد افزوده. اگر شما به تاريخ زندگی آقای راکفلر نگاه کنيد می بينيد پر از فساد است، ولی با اين حال آمريکايی ها توانستند تا حدی جلو فساد را بگيرند و سعی کردند اين پول به شکلی وارد جامعه شود که دولت را ارباب مردم نکند. در ايران رضاشاه می خواست يک طبقه متوسط ايجاد کند. حتی زمانی که بعد از استعفا از سلطنت مجبور شد اموالش را به پسرش واگذار کند، وقتی از او پرسيدند چرا اين اموال را جمع کردی يا به زور گرفتی، حرفش اين بود که می خواستم يک طبقه سرمايه دار در ايران ايجاد کنم و فکر کردم تنها راهش اين است که خودم نمونه بشوم. ممکن است اين حرف را نپذيريم ولی در اينکه می خواست يک طبقه صنعتگر و تکنوکرات تربيت کند شکی وجود ندارد. منتها اکثر کسانی که با پول رضاشاه به اروپا رفتند و برگشتند معاندين دولت پهلوی شدند.؟؟؟؟

!گفتگو با دکتر عباس ميلانی

دکتر عباس ميلانی از چهره های برجسته تفکر معاصر ايران است. پس از انقلاب نخست بار نام او به عنوان مترجم بر جلد کتاب "مرشد و مارگريتا" ديده شد. انتخاب آن کتاب و مقدمه ای که بر آن نوشت، نشان می داد که بيشتر اهل تفکر است تا ترجمه. بعدها کتاب "معمای هويدا"ی او در ايران و خارج ايران بحث های زيادی برانگيخت، اما عصاره تفکر او را در "تجدد و تجدد ستيزی در ايران" می توان جستجو کرد. در همين کتاب بود که در بحث مربوط به چهارمقاله نظامی عروضی، و باب اول گلستان سعدی، و تاريخ بيهقی و ... نخست بار اين فکر را بطور مرتب در سلسله ای از مقالات زمزمه کرد که تجدد در ايران نه از صد و پنجاه سال پيش و پس از جنگ های ايران و روس، که از هزار سال پيش و از قرن های چهارم، پنجم هجری آغاز شده است. در بحث چهار مقاله نوشت که در زمان نظامی عروضی سه نحله تفکر در ايران رايج بوده که نحله يا «جريان سوم، مناديان نوعی "تجدد" فکری بودند». در بحث تاريخ بيهقی همين موضوع را دنبال کرد و نوشتن بيهقی از ديدار خويش را نشانه خردمداری گرفت و اينکه خردمداران به هيچ چيز جز آنچه به راه چشم می بينند ايمان ندارند. ( چشم در نزد او اساسا عضوی است که در ارتباط با دنيای مدرن بيش از گوش به کار می آيد ) سرانجام در مقاله « سعدی و سيرت پادشاهان »، سعدی را « اوج و انتهای عصر نوزايش سقط شده ايران » خواند و نوشت که « راه تجدد واقعی ايران از متونی چون گلستان می گذرد و همان جاست که نطفه بسياری از مهمترين انديشه های تجدد را سراغ می توان کرد ». دکتر ميلانی همين انديشه را در آثار بعدی خود از جمله در مقالاتی که بعدها به کتاب "صياد سايه ها" راه يافت، و نيز در سخنرانی های خود از جمله در تازه ترين آنها که روز ششم نوامبر ۲۰۰۵ در ونکوور کانادا انجام شد، دنبال کرده است. اساس گفتگويی که در پی می آيد، بر همين سخنرانی وی در ونکوور گذاشته شده است زيرا عصاره و چکيده افکار و انديشه های دکتر ميلانی را در اين سخنرانی می توان يافت. در همين سخنرانی بود که پيش بينی و اظهار اميدواری کرد که ايران بعد از هزار سال در حال رسيدن به تجدد است. « بعد از هزار سال، اگر حساب من درست باشد، يا صد و پنجاه سال، اگر حساب ديگران درست باشد، بزودی گمان من اين است که ما به يک تجدد واقعی ايرانی که در عين حال جهانی هم هست نائل می شويم ». پرسشگر: اجازه بدهيد از تازه ترين سخنرانی شما در ونکوور کانادا، شروع کنيم. گفته ايد که « من در سال ۱۹۷۰ در دوران جوانی در برلين احمق بودم که از ميان پيغمبرها جرجيس را پيدا کرده بودم و طرفدار مائو شدم، ولی اين در زمانی بوده است که ژان پل سارتر هم پياده توی پاريس روزنامه اومانيته ارگان مائوئيست ها را می فروخت، يعنی خريت ابعادش وسيع بود ... » اميدوارم مقصود شما توجيه وضع روشنفکری ايران در سالهای ۷۰ نباشد. درست است که شما آن موقع خيلی جوان بوديد، اما در پاريس همان سالها، ريمون آرون به راه سارتر نمی رفت و حرف های ديگری می زد. اما در آن سالها انگار پير وجود نداشته است، پيران ما هم دچار جهالت شده بودند. کمتر کسی را در ايران آن زمان پيدا می کنيد که دچار وضعيتی که توضيح داده ايد، نباشد. چرا جامعه روشنفکری ايران در آن سالها تا اين حد خام يا کج انديش بوده است؟ دکتر عباس ميلانی: گمان من اين نيست که در آن زمان وضعيت روشنفکران ايرانی استثنا بود. فضای بين المللی به همين شکل بود. درست است که ريمون آرون به راه سارتر نمی رفت ولی در خود فرانسه هم ريمون آرون به عنوان يک اقليت، جدا از محورهای اصلی سياست روشنفکری تلقی می شد. فضای غالب بر فرانسه هم، فضای چپ بود. در ايران هم به نظر من اينطور نيست که همه روشنفکران آن زمان از مقوله چپ بودند و به اين اشتباهات دچار آمده بودند. منتها فضای روشنفکری ايران در دست چپ بود و آنها تنها کسانی را روشنفکر تلقی می کردند که در سلک خودشان بودند. بديع الزمان فروزانفر مثلاً روشنفکر نبود ولی صمد بهرنگی روشنفکر بود، صرفا به لحاظ اينکه در خط چپ قرار داشت. جعفر شهری نويسنده گزنه و تاريخ اجتماعی تهران نويسنده نبود، ولی دانشجويی که در مجله دانشکده اش در لاهيجان يک شعر چاپ کرده بود، شاعر به حساب می آمد و فروزانفر را تحقير می کرد. البته بودند کسانی که دچار اين فضا نشده بودند، منتها قضاوت اخلاقی در مورد حماقتی که ابعادش گسترده بود، بايستی همواره در چارچوب همان زمان صورت بگيرد و با آنچه امروز می دانيم نمی توان آن فضا را قضاوت کرد. چنين قضاوتی در حکم تنها به قاضی رفتن است. بايد گفت که آن خريت من فضا و شرايطی داشت و در آن فضا بود که دچارش شدم. مسئوليت آن هم مقداری با کسانی مثل من بود، و مقداری با رژيم که متاسفانه برای از ميان بردن خط وسط فشار وارد می کرد. بلايی که بر سر نيک خواه و امثال او – که به هر حال متوجه شده بودند که سوراخ دعا را گم کرده اند - آورد، مصداق همين رويه بود. به جای آنکه رژيم اجازه بدهد اينها حرف شان را بزنند، آنها را به مبلغ و گاه مفتش و چيزهای بدتر از آن تبديل کرد. رژيم نگذاشت که يک بحثی درگير شود. فقط چپ نبود که نمی گذاشت حرف های کسانی چون نيک خواه مطرح شود. از بچه های همين سازمان انقلابی حزب توده شنيده بودم که وقتی پارسانژاد از مواضع خود بر می گردد نامه ای به رهبری سازمان می نويسد، و در آن می گويد حاضرم هر جا که شما بگوييد بيايم و توضيح بدهم که چرا نظرم را برگرداندم. نه تنها رهبری سازمان اين نامه را از اعضای سازمان انقلابی پنهان نگه داشت، بلکه رژيم شاه هم اجازه نداد پارسانژاد يا نيک خواه به عنوان روشنفکر اپوزيسيون – اپوزيسيون معقول خردگرا – به کار خود ادامه دهند. بی آنکه بخواهم از رژيم رفته هواداری بکنم، به گمانم انداختن تمام گناهان به گردن آن رژيم حالا ديگر کار آسانی است. ولی برخلاف گذشته امروز که فکر می کنم می بينم آن رژيم هم رژيمی بود مثل ديگر رژيم های خاورميانه. به اندازه ديگر رژيم ها مشروعيت داشت، بخصوص در زمينه های فرهنگی که در نوشته های خود شما هم اشاراتی به آن هست، تا حدی دمکرات بود. می ماند زمينه سياسی که به نظرم هرگاه رها می کرد، دو روزه هوا می رفت چنانکه ديديم رفت. مثل تمام رژيم های ديگری که در خاورميانه بودند و هستند و بناشان بر هواست و همين امروز هم اگر در زمينه سياسی وا بدهند دو روزه کارشان تمام است. فکر نمی کنم اينطور باشد. من موافق نيستم. من در يکی دو جا در مورد تجربه مهدی سميعی توضيح داده ام که در سال ۱۹۷۳ شاه، سميعی را صدا کرد و گفت برو يک حزب درست کن. اگر به حزب سميعی اجازه می دادند ... اين البته فرض است، نه حرف شما پايه تاريخی دارد نه حرف من. شما می گوييد رژيم می رفت هوا، من هم می گويم نمی رفت، هيچ کدام هم پايه ای نداريم برای حرف مان، چون تاريخ اجازه نمی دهد برگرديم و دوباره صحنه را تکرار کنيم. اما فرض کنيد که در سال ۱۹۷۳ تيپی مثل مهدی سميعی که تنها هم نبود، رفته بود عده ای را پيدا کرده بود که همه آدم های درستکاری بودند، خيلی هم ايران را دوست داشتند، موفق شده بود که حزب خود را درست کند، در آن صورت اوضاع شايد از لونی ديگر می شد. ولی اجازه فعاليت به آن حزب ندادند. شاه زيراب آن را زد و رفت حزب رستاخيز را درست کرد. ولی در چيزی که شما گفتيد قدری کم لطفی بود. من به هيچ وجه تمام کاسه کوزه را سر آن رژيم نشکستم. نقطه آغاز من حماقت خود من بود. اگر نقطه عزيمت ما حماقت من است نمی تواند تمام کاسه کوزه ها را بر سر آن رژيم بشکند. منتها الان در فضايی گرفتار شده ايم که طرفداران رژيم سابق می خواهند همه کاسه کوزه ها را سر روشنفکران بشکنند و طرفداران روشنفکران هم می خواهند کاسه کوزه ها را سر رژيم. به نظر من هر دو طرف اشتباه تاريخی بزرگی کرده اند و حقيقت ترکيبی از اين دو است و اگر از اشتباهات خود درس نگيرند اين اشتباهات را تکرار خواهند کرد. اساسا فکر می کنيد روشنفکران در انقلاب ۵۷ و در بر انداختن آن رژيم چقدر نقش داشتند؟ به نظر من خيلی نقش داشتند. اگر برگرديم به عقب، وقتی که شاه اصلاحات ارضی و انقلاب سفيد را شروع کرد، در واقع شروع کرد به دگرگون کردن اس اساس جامعه ايران. يک طبقه متوسط ايجاد کرد، يک طبقه تحصيلکرده ايجاد کرد که در ايران از لحاظ کميت و کيفيت بی سابقه بود. واضح بود کسی که بتواند هدايت اين طبقه را بر عهده بگيرد، آينده سياسی ايران را در دست خواهد داشت. درهمان زمان می بينيم که روحانيون برای ايجاد يک چنين ائتلافی شروع به سازماندهی کردند. کسانی مثل آل احمد از ميان روشنفکران غير مذهبی، کسانی مثل شريعتی از ميان روشنفکران مذهبی، در واقع جاده را برای يک چهره اسلامی مقبول طبقه متوسط صاف کردند. در سال ۱۹۷۸ سفارت آمريکا در تهران تلگراف معروفی فرستاد به اسم «فکر کردن درباره ناممکن ها ». آقای ساليوان، سفير آمريکا می نويسد بايد فکر کنيم که شاه رفتنی است و بعد در ادامه می گويد که ما بايد نسبت به نيروهای اسلامی از نو بينديشيم برای اينکه اينها نشان دادند که می توانند با دمکراسی هم سو باشند. واضح است که گمان طبقه متوسط ايران، گمان قشرهايی از روشنفکران ايران، داير بر اينکه می توان به روحانيت از حيث دمکراسی اعتماد کرد، مسئوليتش تا حد زيادی با روشنفکرانی است از لون جلال آل احمد و شريعتی، از لون نهضت آزادی آقای بازرگان. البته کسانی چون ايشان به رغم تجربيات خودشان کماکان گمان داشتند که می شود يک دمکراسی از طريق اين ائتلاف ايجاد کرد. توضيحات شما نشان می دهد که بيشتر روشنفکران دينی در اين کار نقش داشتند، نه روشنفکران عرفی که در آن زمان وجه غالب روشنفکری ايران بودند. چه قرابتی بين روشنفکری به اصطلاح خودتان نوع روسی که فضا را در دست داشت و روشنفکری دينی که به آن اشاره می کنيد وجود داشت؟ روشنفکران نوع روسی ما بخصوص پس از ۲۸ مرداد فضايی ايجاد کردند که هر نوع همکاری با رژيم شاه را عين خيانت تلقی می کرد. يعنی تنها رژيم نبود که امکان همکاری را از بين می برد، فقط شاه نبود که در سال ۱۳۴۱ نمی خواست با جبهه ملی همکاری کند. در آن زمان که شاه ضعيف بود، در حالت دفاعی قرار داشت و دولت آمريکا هم می خواست جبهه را سر کار بياورد، اين جبهه ملی بود که حاضر نشد با شاه همکاری کند. به نظرمن روشنفکران غير مذهبی در ايجاد فضايی که جبهه ملی نتوانست با رژيم همکاری کند، نقش خيلی مهمی داشتند. يک فضای مطلقی ايجاد کردند که در آن کسانی را که مثل خودشان نبودند از سلک روشنفکری راندند و به کسانی که مثل خودشان نبودند اجازه ندادند حرف شان را بزنند. ببينيد اين فضا حتی بعد از انقلاب هم ادامه دارد. مثلا ايرادی که دوست بسيار عزيز من، مصطفی رحيمی بر کتاب "معمای هويدا" می گيرد، اين است که چرا گفته ام هويدا روشنفکر است. چون به گمان ايشان، روشنفکر نمی تواند در رژيمی کار بکند. در يک چنين فضايی است که جلال آل احمد در مورد فريدون هويدا می نويسد او ديگر روشنفکر نيست، برای اينکه رفته با رژيم همکاری کرده است. در حالی که فريدون هويدا يکی از برجسته ترين روشنفکران ايران بود. به نظر من هر دو طرف باعث شدند که امکان خلاق اين همکاری از بين برود.؟

!نقش منحصر به فرد روشنفکر دينی

شگفت اين است که ما ايرانی ها از يک سو برای کسب تمدن يا مدنيت جهانی با ديگران مسابقه گذاشته ايم، و از سوی ديگر وقتی به فرهنگ می رسيم متحجر و مقاوم می مانيم. مثلا همين کشاکشی که ما برای انرژی هسته ای با اروپا و آمريکا داريم بر سر کسب مدنيت و مظاهر آن است. انرژی هسته ای که ما به هيچ وجه نمی خواهيم از آن چشم بپوشيم، حاصل علم و فرهنگ غربی است. اما وقتی سخن بر سر اين است که برای کسب اين مدنيت، فرهنگ ديگری هم لازم است ما پس می نشينيم و به فرهنگ خود می چسبيم. مثلا چنان مدنيتی، فرهنگ دمکراسی لازم دارد. ضرورت آن پذيرفتن حقوق بشر است. چيزهايی که ما با آنها به انحای مختلف به مخالفت بر می خيزيم. اين تعارض را چگونه می توانيم به جايی برسانيم؟ خب در اروپا سير تحولات در يک پروسه طولانی طی شده و عمدتاً هم به قول خود غربی ها خوابگردانه بوده است يعنی روشنفکران عصر رنسانس نمی دانستند صد سال بعد چه اتفاقی خواهد افتاد. ولی ما امروزه می خواهيم آنچه را در اروپا به صورت يک پروسه انجام شده، به صورت يک پروژه انجام بدهيم و اين شدنی نيست. اصلا شدنی نيست يا طول خواهد کشيد؟ هم طول می کشد و هم معلوم نيست که سرانجام به کجا می رسيم و محصول چه خواهد بود. ما می خواهيم محصول چيزهايی را که آنها داشتند داشته باشيم و به مبادی و مبانی آن توجه نمی کنيم. مثل اين است که باغ همسايه ميوه های خوبی دارد. ما دو راه داريم يا بايد ميوه اش را بدزديم بياوريم سر سفره مان بگذاريم و يا بايد درخت را بکنيم بياوريم توی باغچه خودمان بکاريم. در حالی که ممکن است زمين ما مساعد نباشد و آن درخت در زمين ما خشک شود. بنابراين يک تفاوت اساسی بين ما و آنها وجود دارد. اين است که مدعياتی چون « ما بايد از نوک پا تا فرق سر فرنگی بشويم »، يا « اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ايرانی » ميسر نيست. ولی به هر حال چه آن تفکر افراطی فرنگی شدن و چه تفکر معتدل تر روشنفکران مذهبی که می گفتند خوبی هاشان را بگيريم و بدی هاشان را بگذاريم، هيچ کدام تا کنون موفق نبوده است. به نظر من اين امر دو دليل دارد. اول اينکه ما می خواهيم به عنوان يک پروژه و به صورت آگاهانه از آن استفاده کنيم، در حالی که در اصل، در غرب خوابگردانه بوده است. دوم اينکه آنها اول مدرنيته را به وجود آوردند بعد مدرينزم و مدرنيزاسيون آمد اما ما در اينجا می خواهيم بدون مدرنيته مدرنيزم داشته باشيم و اين شدنی نيست. کاری که رضاشاه آغاز کرد ولی شکست خورد. اول بايد مدرنيته باشد به اين معنا که تفکر و انديشه تغيير کند. وقتی انديشه جمعی تغيير کرد روابط اجتماعی هم بطور طبيعی تغيير خواهد کرد. ضمن اينکه من به اين نتيجه رسيده ام که مدرنيته ما الزاما نبايد مدرنيته غربی باشد. نه به اين معنی که الزاماً در تعارض با آن قرار بگيرد، نه. ولی وقتی ما اينجا نوسازی را شروع کنيم با توجه به آداب و سنن مان در نهايت ممکن است نوع ديگری از مدرنيته داشته باشيم. مدرنيته ای که امروز در شرق آسيا هست مثلاً در مالزی و ژاپن، البته مولفه های مدرنيته را دارد اما مانند نوع غربی خود نيست. مال ما هم همينطور خواهد بود. بسيار خوب، اما مهم اين است که ما فرهنگ و سنن خود را آماده پذيرش چيزهای نو بکنيم. مسيحيت هم که از ابتدا آماده نوزايی نبود و غرب هم از اول غرب نبود. از دوره رنسانس به بعد بود که شروع کرد به غرب شدن. در غرب هم پاسخ درست و روشنی در برابر اين سوال وجود ندارد که غرب چگونه غرب شد؟ فی الواقع هم از دل آن مسيحيت کاتوليکی قرون وسطی نبايد مدرنيته در می آمد. در اسلام، تا آنجا که من اطلاع دارم زمينه مدرن شدن بيش از مسيحيت فراهم است. با اين حال می بينيم که از دل اسلام مدرنيته در نيامده، اما از دل مسيحيت در آمده است. البته نه از دل مسيحيت، در خارج از مسيحيت اتفاق افتاد اما تاثير خود را بر مسيحيت هم گذاشت و در نهايت تحولات درونی کلام مسيحی نيز زمينه ساز مدرنيته شد. در اسلام هم همينطور است. اما در ايران قدر مسلم اين است که بخشی از عدم موفقيت ما بر می گردد به فرهنگ سنتی و مذهبی ما. واقعيت اين است که تا اين تفکر، اين اشعری مآبی و تفکر ضد عقلانی در دين و دينداران ما وجود دارد، دين با تفکر دنيای مدرن نمی تواند سازگار شود. به خاطر اينکه اساس در دنيای مدرن، عقل است و خرد نقاد، و شما می گوييد که عقل را نبايد وارد دين بکنيد، بر متون و منابع و به دلايل نقلی درون دينی محض تکيه می کنيد، خب طبعاً نتيجه اش اين است که ما نمی توانيم دين را با دنيای مدرن سازگار کنيم و اساساً هيچ نوع مدرنيته ای ولو بومی نمی توانيم داشته باشيم. در ايران مشکل ما البته فقط اسلام نيست، مشکل سنت چند هزار ساله ماست. مدل حکومت دينی ما بر می گردد به دنيای پيش از اسلام. در تمام حکومت های پيش از اسلام همه چيز به فرمان اهورا مزدا انجام می شد. در عين حال در طول هزار ساله قبل از ساسانيان، شما کشتن دگرانديشان را نداريد. آزادی انديشه تا حدودی وجود داشت اما وقتی نوبت به ساسانيان می رسد ديگر موبد شاهی می شود. آن تفکر موبدشاهی که در شاهنامه بسيار عالی تصوير شده، در دوران صفوی به شکل ديگری بازسازی شد، در دوره قاجار و پهلوی شل [ سست ] شد ولی حالا در جمهوری اسلامی دوباره تفکر صفوی و تفکر ساسانی بازسازی می شود. اين است که در ايران اگر بخواهيد دين و حکومت را از هم جدا بکنيد خيلی کار سختی است. چون هم از نظر اسلام اين آميختگی وجود دارد و هم در سنت پيش از اسلام. بنابراين اسلام به عنوان يک بخش از ميراث ما، و فرهنگ و آداب ايرانی پيش از اسلام به عنوان بخش ديگری از ميراث ما، يا مجموعه ويژگی های قومی و تاريخی و فرهنگی ما خيلی تناسب با اين تحولات ندارد. پيداست که تکنولوژی را راحت می توان گرفت اما تا زير ساخت های فکری، فرهنگی تغيير نکرده و تحولی در درون اتفاق نيفتد در بيرون نمی تواند اتفاق زيادی بيفتد. اين است که ما دچار درگيری و آشفتگی هستيم. بظاهر مدرنيم ولی تفکر ما مدرن نيست. ولی روشنفکران در دوره انقلاب مشروطه و پيش از آن و نيز در دوره رضاشاه بنای تجدد را بر ناسيوناليسم گذاشته بودند که خيلی هم ضروری بود. می دانيم که دست کم تا دوره رضاشاه اين تصور وجود داشت که فرهنگ ايرانی پيش از اسلام، با تجدد و با مدرن شدن مشکلی ندارد. اين فرهنگ اسلامی ما بود که تصور می شد با تجدد مقابله می کند. شايد هم اين درست است زيرا که در انقلاب مشروطه مثلا شيخ فضل الله نماد مقابله با تجدد و در عين حال نماد فرهنگ اسلامی ما بود. درست است ولی دليلش اين است که آن آداب و سنت قبل از اسلام ديگر امروز بطور مستقل وجود ندارد. با وجود اين اگر شما بخواهيد پيوند تشيع با ايران را از نظر تاريخی بررسی کنيد خواهيد ديد که تشيع ايرانی کاملا تحت تاثير فرهنگ پيش از اسلام است. فره ايزدی هم که برای شاهان قائل بوديم همان است که در امامت شيعه هست. به عنوان واقعيت چه اسلاميسم ما و چه ناسيوناليسم ما که به هم پيوند خورده و نمی توان آنها را تفکيک کرد يکی از موانع بزرگ فرهنگی برای نوشدن و مدرن شدن ما و ايجاد تحول در فکر و فرهنگ ماست. سيد جمال الدين اسد آبادی می گويد ما دو کار بايد بکنيم: « تنوير عقول و تطهير نفوس ». تطهير عقول يعنی تربيت و نوانديشی. نوانديشی هم يعنی اينکه افکار ما بايد اول نجات پيدا کند. او همچنين می گويد تا اسلام نجات پيدا نکند مسلمانان نجات نمی يابند. يعنی تحول فرهنگی بر هر نوع تحول ديگر تقدم دارد. شريعتی هم دنبال همين فکر بود. می گفت تا انقلاب فرهنگی ايجاد نشود، انقلاب سياسی به سرانجام نمی رسد. پروژه روشنفکری دينی در صد سال اخير مبتنی بوده بر تحول فکری و فرهنگی و تقدم اين نوع تحول بر هر تحول ديگر. حالا هم همين برنامه پيگيری می شود. تطهير نفوس هم که سيد جمال می گفت عبارت از اين است که ما بايد از نظر اخلاق و تربيت تغيير کنيم. تکيه او بيشتر بر ترس و جبن و بزدلی و دروغگويی و نفاق و اين جور چيزها بود ولی به هر حال منش ما هم بايد عوض شود نه فقط تفکر ما. تفکر اگر به تنهايی عوض شود همه چيز عوض نخواهد شد. به اين ترتيب تصور می کنيد روشنفکران دينی چه تاثيری می توانند بر آينده ما در جهت مدرن شدن و جهانی شدن بگذارند؟ من فکر می کنم روشنفکران دينی می توانند بيشترين نقش را در جهت آزاد سازی و رها سازی جامعه ما از افکار و انديشه های سنتی و آماده کردن جامعه برای ورود به دوران مدرن بازی کنند. روشنفکران غير مذهبی نمی توانند اين کار را انجام بدهند. نه به دليل آنکه تفکرشان غلط است، نه، يک روشنفکر سکولار بويژه اگر صبغه ضد دينی هم پيدا کند در جامعه ما از صد سال پيش گرفته تا آينده نزديک، امکان ارتباط با توده مردم را ندارد. يعنی مردم وقتی احساس کنند نويسنده يا متفکری غير مذهبی يا ضد مذهبی است اساساً سراغش نخواهند رفت بلکه با او مقابله هم خواهند کرد. البته با روشنفکر دينی هم مبارزه خواهند کرد. همين الان هم جمهوری اسلامی حساسيتی که نسبت به روشنفکران دينی دارد، به روشنفکران غير دينی ندارد. چرا که می داند روشنفکر غير دينی هر چقدر هم دستش باز باشد، فعال باشد، به علت زبان نخبه گرايانه اش از يک سو و موضع غير دينی يا ضد دينی اش از سوی ديگر، در بين توده های مردم مخاطب ندارد. در بين نسل جوان هم که اين سالها تغييرات زيادی به خود ديده مخاطب زيادی ندارد. ولی روشنفکر دينی به خاطر اينکه مجهز به زبان دين است و فرهنگ دينی دارد می تواند مردم را تحت تاثير قرار بدهد. حتی در رژيم شاه ما چنين مشکلی نداشتيم. برای اينکه در دوره شاه مشکل ما صرفاً سياسی بود اما حالا هم مشکل مذهبی داريم هم مشکل سياسی. به همين دليل است که به بنده و هاشم آغاجری به خاطر يک حرف معمولی حکم اعدام می دهند. برای چه اين حساسيت وجود دارد؟ همه اش که روی اشتباه و بلاهت نيست. روشنفکر دينی بويژه اگر روحانی هم باشد حساسيت بيشتری بر می انگيزد برای آنکه عمل او يک نوع ارتداد درون گروهی هم تلقی می شود. بنابراين بر می گردم به سوالی که قبلا مطرح کرديد و آن را پيوند می دهم با اين بحث، اگر قبول داريم تجدد تا کنون به طور کامل انجام نشده، به دليل اين است که ما اولا هنوز عقب مانده هستيم و ديگر اينکه بخش عمده ناکامی های ما محصول آداب و فرهنگ مذهبی ماست. پس می توانيم نتيجه بگيريم که تا زمانی که دين اسلام خودش از اوهام و انديشه های ارتجاعی نجات پيدا نکند، تحولی ايجاد نمی شود. چون سنت گرايان که حاملان سنت اند. از آنها که توقع انديشه نو و نوسازی وجود ندارد. تنها گروهی که می تواند اين نوانديشی و مدرنيته را امکان پذير کند يا جامعه را آماده بکند برای تحول فکری و فرهنگی، روشنفکری دينی است. برای اينکه اين دسته از روشنفکران از يک طرف نقد سنت می کنند و از طرف ديگر نقد مدرنيته. از اين رو به نظر من نقش روشنفکری دينی منحصر به فرد است و روشنفکری غير دينی نمی تواند نقش او را بازی کند. بنابراين آيا برنامه روشنفکری دينی اين است که يک بار ديگر حکومتی درست کند که در آن ديانت در حکومت باشد؟ نه. هيچ روشنفکر دينی امروز به حکومت مذهبی و فقهی اعتقاد ندارد. جدايی نهاد دين از دولت، امروز يک فکر اجتماعی روشنفکران مسلمان است. اگر کسانی از جمله خود بنده در گذشته مدافع آن بوديم امروز ديگر مدافع آن نيستيم. اگر يک زمانی هم حرف هايی زده اند، تلقی شان از حکومت دينی چيز ديگری بود. اگر قبل از انقلاب يک چيزی در ذهن ما به عنوان حکومت اسلامی وجود داشت، ما حکومت اسلامی را به معنای حکومت صفوی و عثمانی و مذهبی و فقهی تلقی نمی کرديم. ولی به هر حال اگر هم چنين چيزی بوده حالا نيست. در ده پانزده سال اخير هيچ کس را در روشنفکری دينی نمی شناسم که معتقد به حکومت مذهبی باشد. مقصودم اين است که روشنفکری دينی نه تنها مانع تجدد نيست بلکه راه تجدد را هم هموار می کند و غايت القصوای پروژه روشنفکری دينی احيای نوعی مدرنيته بومی است. اين بومی شدن را ما به معنای صرفاً اسلامی تلقی نمی کنيم بلکه اسلامی – ايرانی تلقی می کنيم. ما دارای يک فرهنگ و تاريخ سه هزار ساله هستيم. می توانيم از دوران گذشته و از آداب و سنن دوره پيش از اسلام استفاده کنيم. ما امروز افتخار می کنيم که برای مثال اولين اعلاميه حقوق بشر را کورش نوشته است. ما می توانيم از همه ميراث خود چه از دوره پيش از اسلام و چه از دوره اسلامی استفاده کنيم. فی المثل هم می توانيم فرهنگ آزاد انديشی و رواداری عصر هخامنشی و اشکانی را احيا کنيم و هم سنت علمی و فرهنگی و تمدنی و مدارای روزگار آل بويه شيعی و ايرانی را الگو و سرمشق قرار دهيم. از ياد نبريم که هيچ نوع مدرنيته ای خارج از سنت يک ملت پديد نخواهد آمد. آزادی، عدالت، حقوق بشر، دمکراسی، علم، تکنولوژی و ديگر دستاوردهای مدرنيته غربی برای ما اجتناب ناپذير است اما تا آنها به شکلی با سنت و فرهنگ کهنسال ما پيوند نخورد به جايی نخواهد رسيد. پروژه روشنفکری دينی با نوانديشی و بازسازی و نوزايی خود، تحقق اين مهم و پيگيری تحول فرهنگی معطوف به تغييرات اجتماعی و زايش تمدن جديد است. يوسفی اشکوری به حکم دادگاه ويژه روحانيت از پوشيدن لباس روحانيت ممنوع شده است.؟؟؟

!تجددخواهی و روشنفکران دينی؛ گفتگو با حسن يوسفی اشکوری

نام حسن يوسفی اشکوری، از مشهورترين چهره های معترض پس از انقلاب، از مجلس اول بر سر زبانها افتاد. برخوردها و موضع گيری هايش از همان زمان که نماينده مجلس بود، از او چهره ای متمايز می ساخت. اعتراض های او در يک حکومت دينی حساب او را از ديگران جدا می کرد. پس از جنگ و تا پيش از روی کار آمدن خاتمی در حلقه ملی – مذهبی هايی قرار گرفت که به نشر افکار خود در يکی دو نشريه می پرداخت. همين امر او را در بين معترضان محدود آن سالها نشاندار می کرد. اوايل دولت اصلاحات با شرکت در کنفرانس برلين، در گروه روشنفکرانی قرار گرفت که از مطرح کردن اعتراضات خود در سطح جهانی بيمی به دل راه نمی دهند. هنوز از سفر برلين بازنگشته بود که اعلام شد در صورت بازگشت دستگير خواهد شد. اعلام کرد که به کشور باز خواهد گشت حتی اگر يک راست به زندان برود. با زندان و بازداشت بيگانه نبود. پيش از انقلاب نيز دو بار بازداشت شده بود. بازگشتن همان و يک راست در اوين رحل اقامت افکندن همان. در محاکمه پر سروصدايی نخست به اعدام محکوم شد اما سرانجام هفت سال زندان او قطعی شد. او که در ۱۵ مرداد ۷۹ به زندان رفته بود، پس از چهار سال و اندی در ۱۸ بهمن ۸3 آزاد شد. از آن پس اشکوری به نشر عقايد و افکار خود همت گمارد و به نوشتن کتابهايش مشغول شد. در حال حاضر او دست اندرکار نوشتن يک دوره از تاريخ ايران و اسلام است که ظاهراً کاری بس سترگ خواهد بود. نگارش خاطرات پيش از انقلاب، و نوشتن خاطرات دوره مجلس اول در يک سال اخير ذهن او را به خود مشغول داشته است. کتاب "اصلاح دينی يا پروتستانيزم اسلامی" نيز در آخرين مراحل انتشار است. پيش از اين نيز از يوسفی اشکوری آثار متعددی منتشر شده است که ترجمه "خرد در ضيافت دين" ( پيشگامان مسلمان تجددگرايی ) و "نقد گفتمان دينی" از مولفان مصری و نگارش "در تکاپوی آزادی" ( زندگينامه مهندس بازرگان ) از کارهايی است که نام بردن از آنها در اين مقدمه مربوط تر است. شمار تاليفات و ترجمه هايش به ده می رسد. گفتگو زير با حسن يوسفی اشکوری در ادامه بحث تجدد و تجددخواهی در ايران است. مبنای روشنفکری شناخت و آگاهی است. مبنای دين ايمان است. روشنفکری دينی چه سهمی از شناخت و چه سهمی از ايمان دارد؟ آيا می توان شناخت و ايمان را با يکديگر ممزوج کرد. اگر ممکن بود چرا در طول تاريخ روشنفکری به معنی جديد در ايران پديد نيامد؟ حسن يوسفی اشکوری: در هفت هشت ده سال اخير اين سوال بطور جدی مطرح شده است که آيا روشنفکری دينی پارادوکسيکال نيست؟ جمع روشنفکری و دينداری چگونه ممکن است؟ تا آنجا که من به ياد می آورم نخستين کسی که اين سوال را در انداخت و در ايران هم خيلی بازتاب پيدا کرد، آقای آرامش دوستدار بود که در "درخشش های تيره" و آثار ديگر، محور بحثش همين است. بعد هم اين بحث، توسط دکتر جواد طباطبايی در ايران تحت عنوان امتناع انديشه پيگيری شد. بعضی از متفکران ديگر هم اين بحث را مطرح کرده اند. در واقع از نظر آنان جمع روشنفکری و دينداری ممکن نيست. نمی شود هم روشنفکر بود هم ديندار. اما از نظر بنده چنين تناقضی وجود ندارد. می توان هم روشنفکر بود هم ديندار. به نظر می رسد کسانی که جمع روشنفکری و دينداری را متناقض می يابند، تلقی شان از دين و دينداری، همان تلقی رايج از دينداری است. يعنی همان دينداری سنتی و اسلام سنتی. واقعيت اين است که بين اين نوع دينداری با روشنفکری جديد نمی توان سازگاری ايجاد کرد، اما روشنفکران دينی تفسير ديگری از دين دارند که بر اساس آن به نظر می رسد روشنفکری و دينداری نه تنها متناقض نيستند بلکه حتی لازمه دينداری داشتن مرتبه ای از خصلت روشنفکری است. اينکه می گوييد روشنفکران دينی تفسير ديگری از دين دارند، يعنی اينکه بر اساس تلقی سنتی از دين، روشنفکری و دينداری ناسازگار ولی بر اساس تفسير شما سازگارند؟ روشنفکر عبارت است از انسانی که دارای فکر روشن است. روشنی در اينجا به معنای آگاهی است. اولين خصلت روشنفکر آگاهی است. روشنفکر به عنصر کانونی خود، خرد نقاد اتکا دارد. همه چيز را به زير تيغ نقد می برد. خصيصه ديگر روشنفکر، آلترناتيو سازی است. چيزهايی را که نقد و نفی می کند تا چيزهای ديگری سر جايش بگذارد. انديشه معطوف به عمل هم از ويژگی های روشنفکر است. در هر حال هيچ روشنفکری نيست که انديشه اش معطوف به تغيير اجتماعی نباشد. روشنفکر به قول کانت کسی است که جرات دانستن داشته باشد. در گذشته هم کسانی بودند که بين عقل و دينداری، بين تعبد و تعقل، سازگاری نمی ديدند. جمله معروف ابوالعلاء معری، «کسی که عقل دارد دين ندارد و کسی که دين دارد عقل ندارد » ناظر به همين معنی است. بنابراين اين حرف خيلی جديدی نيست و درگذشته ها هم مطرح بوده است. به هر حال اگر همان تلقی سنتی را از دين داشته باشيم، روشنفکری و دينداری ناسازگارند. ولی اگر عميق تر به قرآن و اسلام نگاه کنيم، به نظر من متناقض نيست. برای آنکه اساس ديانت بر تعقل است، نه تعبد. همه علما دست کم در عرصه نظر می گويند – گرچه در عمل نمی پذيرند – که قبول اصول دين تحقيقی است نه تقليدی. فتوای همه علما اين است که تحقيق در دين واجب است و تقليد حرام. اگر ما مسلمان اشعری باشيم واقعيت اين است که بين عقل نقاد و دين سازگاری وجود ندارد. اما اگر ديدگاه معتزله و شيعی داشته باشيم و به حسن و قبح ذاتی افعال ملتزم باشيم، لاجرم عقل وارد دين می شود. اين يک دليل از دلايل عقلانی بودن دين است. بويژه بايد تاکيد کرد که از منظر بيرون دينی، دين صد در صد عقلی و استدلالی و برهانی است. هر چند از نگاه درون دينی نيز کم و بيش چنين است. اگر اين حرف درست باشد، مشکل ما با ارتداد چه می شود؟ اين تناقضی است که آقايان بايد جواب بدهند. روشنفکران دينی صد سال است که می گويند مجازات به خاطر ارتداد با اساس دين سازگار نيست. منتها آقايان چندان در چارچوب خود مانده اند و موضوع به نظرشان چندان قطعی می آيد که جواب اين سوال را نمی دهند. اخيراً تنها کسی که صريحاً فتوا داده است که مرتد را نمی توان کشت، آيت الله منتظری است. او هم تحت تاثير افکار و انديشه های جديد اين حرف را زده است، وگرنه بر اساس مبانی فقه سنتی نمی توان چنين حرفی زد. به خاطر اينکه اجماع علمای شيعه و سنی بر اين است که مرتد واجب القتل است. فقط زن اگر مرتد شود او را نمی توان کشت و بايد او را آنقدر زندانی کرد و گرسنگی داد تا بميرد. يعنی نبايد مستقيم اعدام کرد. در واقع روشنفکران دينی ما از صد سال پيش، اساس تفکرشان احيای نوعی تفکر اعتزاليگری و تشيع قديم است و می خواهند عقل را وارد دين بکنند. هم پذيرش دين و هم احکام دينی را عقلانی بکنند. از آرامش دوستدار گفتيد. حرف او در "درخشش های تيره" اين است که اساساً "دين خويی" مانع تفکر است. چرا که سبب می شود شما نپرسيده و ندانسته قبول کنيد و بپذيريد. در کتاب بعدی او، "امتناع تفکر در فرهنگ دينی" هم تمام حرفش اين است که با توجه به تاريخ ايران و اسلام و حتی پيش از اسلام، انديشيدن در دين امر محالی است. اشعری و معتزله ندارد. بله ولی ما در همين مدعاست که حرف داريم. اساساً اين مدعا درست نيست. قبول دارم که نوعاً اين جوری هستيم اما اشکالی که هست اين است که آقای دوستدار آن را به عنوان حقيقت و جوهر دين می گيرد و می گويد اين است و جز اين نمی تواند باشد. ما می گوييم نه، اين نبوده و جز اين می تواند باشد. آقای دوستدار می گويد کسی که ديندار باشد پرسشگر نيست. در اين مورد بايد گفت که اولاً آقای دوستدار بايد به شکل ايجابی برای مدعايش دليل بياورد و ثانياً اگر اين حرف درست باشد آن وقت بايد ايشان بپذيرد که در تمام طول تاريخ همه متفکرانی که ديندار بودند پرسشگر وعاقل نبوده باشند. اما متفکران تاريخ، چه مسلمان چه مسيحی چه يهودی و پيروان اديان ديگر ديندار بوده اند. بله بين آداب و سنن دينی و عقل، حد اقل در مواردی تناقض وجود دارد اما روشنفکران دينی دارند همان کاری را انجام می دهند که آقای دوستدار به آن ايراد می گيرد. روشنفکری دينی پديده بعد از انقلاب است. نه اينکه پيش از انقلاب روشنفکری دينی وجود نداشت. اما حضور روشنفکری دينی بعد از انقلاب بود که بيشتر احساس شد و مفهوم روشنفکر دينی بعد از انقلاب پديد آمد. به نظر شما چه ضرورت هايی باعث شد که روشنفکری دينی به وجود آيد؟ اصطلاح روشنفکری دينی مربوط به همين ده پانزده سال اخير است ولی روشنفکری دينی سابقه دارد. در تاريخ روشنفکری اسلامی، نخستين کسی را که با مايه های روشنفکری می شناسيم سيد جمال الدين اسدآبادی است. برای اينکه مشخصات روشنفکری البته در سطح ابتدايی در او وجود داشت. شيخ محمد عبده در مصر و شاخص تر از همه اقبال لاهوری صاحب کتاب "بازسازی انديشه دينی" از اين دسته اند. در ايران گذشته از سيد جمال الدين اسدآبادی، مايه های اوليه را می توان در روشنفکران قبل از انقلاب مشروطه ديد. مثل شيخ هادی نجم آبادی که در ۱۳۲۰ هجری قمری، چهار سال قبل از انقلاب مشروطه فوت شد. او کتابی دارد به نام "تحريرالعقلا". خود اين عنوان نشان دهنده آزاد کردن عقل است. او به عنوان يک عالم دين دنبال رها کردن عقل بوده است تا مسلمان ها بر اساس عقل و استدلال بتوانند دين را بپذيرند. ملکم خان را هم اگر جزو مسلمان ها بياوريم در حرفهايش بحث عقل زياد ديده می شود. فصل دوم روشنفکران دينی را بعد از شهريور1320 داريم. در اين دوره، کسی را که می توان به عنوان روشنفکر دينی به مفهوم مدرن تر پذيرفت ميرزا ابوالحسن خان فروغی، برادر ذکاء الملک فروغی است. مفسر قرآن بود و تفسير او بر اساس عقل و علم جديد بود. بازرگان تحت تاثير او به تفسير عينی و علمی از قرآن روی آورد. شريعتی هم ميرزا ابوالحسن خان را در اواخر عمرش ديده بود. پس از ميرزا ابوالحسن خان فروغی در دهه بيست و سی، محمد نخشب، طالقانی، بازرگان و دکتر سحابی را داريم. در سالهای چهل و پنجاه هم شريعتی می آيد که سبب می شود اين تفکر در حوزه های دينی مقداری نفوذ کند. بنابراين روشنفکری دينی مراحل و دوره های مختلفی را پشت سر گذاشته و هر دوره هم ويژگی های خودش را داشته است. مثلا در دهه های چهل و پنجاه، مولفه های آن عبارت بوده است از يک نوع اسلام اجتماعی و انقلابی، معطوف به تغييرات ساختاری و بنيادی رژيم سياسی، نفی سلطه استعمار و برانداختن استبداد و توسعه اجتماعی و از اين قبيل. با تحقق انقلاب، اين اوضاع تا حدی به هم ريخت و روشنفکران دينی در محاق رفتند. به علت شوکی که به اينها وارد شد تا سالهای ۶۷ و ۶۸ جريان روشنفکری دينی خيلی ضعيف شد. به دليل سانسور و خفقان، خيلی فعال نبودند. در سالهای ۶۶ و ۶۷ با افکار و انديشه های جديدی که دکتر سروش مطرح کرد در واقع مرحله سوم روشنفکر دينی آغاز شد. در دهه چهل و پنجاه موضوع آزادی و حقوق بشر نزد روشنفکران دينی چندان برجسته نبود، بلکه تحت شعاع مباحث ديگر قرار داشت. آزادی هم به مفهومی که امروز از آن سخن می گوييم چندان مد نظر نبود. شايد در ميان روشنفکران دينی، مهندس بازرگان بيش از همه، دغدغه آزادی به معنی امروز را داشت. برای اينکه او تفکر ليبرال تری داشت، معتدل تر بود. به هر حال می خواهم بگويم که روشنفکری دينی ما در دوره بعد از انقلاب، با يک تفاوت اساسی، ادامه همان روشنفکری دينی قبل از انقلاب است. تفاوت در اين است که اسلام سياسی و انقلابی يا به قول دکتر سروش اسلام حد اکثری، که بخواهيم همه مسائل را در چارچوب دين حل کنيم و بر اساس مبانی دينی بخواهيم با سياست و اقتصاد و فرهنگ برخورد کنيم، امروزه يا صريحاً نفی می شود يا آنکه زير سوال رفته است. بنابراين روشنفکری دينی امروز به ليبراليسم و ليبرال دمکراسی گرايش دارد در حالی که در گذشته به سوسيال دمکراسی گرايش داشت. تصور می کنيد اين تغييرات حاصل شرايط جمهوری اسلامی است يا علل ديگری دارد؟ يکی از دلايل عمده حتماً وجود جمهوری اسلامی است اما چيزهای ديگری هم هست. قبل از انقلاب اگر می خواستيم اعلاميه ای تکثير کنيم، با کاربن می کرديم. حد اکثر چيزی که برای اين کار می شناختيم استنسيل بود. اما امروزه فاکس و اينترنت و تغييرات عمده تکنولوژيک سبب شده افکار و انديشه ها تکان بخورد. منابع و اطلاعات هم بيشتر شده است. به نظر من همه اينها در تغيير افکار روشنفکر دينی موثر بوده است اما تجربه جمهوری اسلامی شايد بيش از همه تاثيرگذار بوده است. من که به سير فکری خودم نگاه می کنم می بينم جمهوری اسلامی که به هر حال محصول تلاش مجموعه ای از ما بوده- و امروز يک تجربه شکست خورده به حساب می آيد - سبب شده که افکار و انديشه های ما در بسياری موارد زير سوال برود. در واقع بعد از انقلاب بود که متوجه شديم برخی از حرف های بازرگان، يا شريعتی يا ديگران که رهبران فکری و سياسی ما بودند، اساساً درست نبوده يا يک بعدی بوده است. بسياری از حرف ها هم درست بوده اما به درستی تفسير نشده است. امروز وقتی من به گذشته ام بر می گردم می بينم خيلی عوض شده ام. اين تغيير معلول علل و عوامل داخلی و خارجی متعددی است ولی در ميان اين علل و عوامل، تجربه جمهوری اسلامی و شکست تجربه جمهوری اسلامی برای روشنفکران دينی خيلی عبرت آموز بوده است. البته چيزهای ديگری هم هست. مثلا غالب روشنفکران دينی پيش از انقلاب زبان خارجی نمی دانستند يا اگر می دانستند در حد تخصصی نمی دانستند. امروزه ما می بينيم که مثلا آقای شبستری که يک روحانی است سالها در آلمان زيسته، زبان آلمانی می داند، و آنچه می گويد در واقع بيشتر تحت تاثير الهيات پروتستانی است. در دهه چهل و پنجاه اساساً چنين چيزی نداشتيم. يا آقای دکتر سروش تحصيلکرده انگليس است و زبان انگليسی می داند. فلسفه علم خوانده و با دانش های امروزی آشناست. در حالی که ما قبل از انقلاب چنين تخصص هايی نداشتيم. جوان ترها هم با منابع فکری جهانی آشنايی يافته اند و مستقيماً از زبانهای ديگر تغديه می شوند. تاثير اين جور چيزها را هم البته نبايد ناديده گرفت. چرا می گويند روشنفکری دينی؟ ظاهراً اين نامی است که اين دسته از روشنفکران خودشان انتخاب کرده اند و به اين ترتيب روشنفکران دينی را از ديگر روشنفکران جدا می کنند؟ روشنفکر به اعتبار آنکه روشنفکر است دينی و غير دينی ندارد. اما مفهوم اين پسوند دينی که البته نمی دانم چه کسی آن را ابداع کرده، در برابر دو جبهه قرار می گيرد. يکی جبهه سنت گرايان و ديگر جبهه متجددان سکولار و غير مذهبی. روشنفکران دينی از يک سو در مقابل سنت گرايان قرار دارند چرا که سنت گرايان به دين تعبدی و تقليدی اعتقاد دارند. روشنفکران دينی به دين تقليدی اعتقاد ندارند. سنت دينی را نقد می کنند. از همان صد سال پيش مرتب سنت دينی را نقد کرده اند. به همين دليل سنت گرايان همواره اينان را تکفير کرده اند. از سيد جمال الدين اسدآبادی گرفته تا اقبال لاهوری و تا مهندس بازرگان و شريعتی و ديگران همواره مورد هجوم مستقيم سنت گرايان قرار داشته اند. به خاطر اينکه آنها سنت را مساوی با دين گرفته اند. در حالی که روشنفکران دينی بين سنت و دين فرق می گذارند. بين دين حقيقی و تاريخی فرق می گذارند. اصطلاحات شريعتی درباره تسنن اموی و تسنن نبوی يا تشيع صفوی و تشيع علوی برای نشان دادن همين تمايز است. همه اينها برای اين است که نشان دهد دين آنچه در آغاز بوده، يک نقش و ماهيت داشته، و بعداً در سير تاريخی و در تعامل با تحولات سياسی - اجتماعی، مورد سوء استفاده قرار گرفته يا به هر حال تبديل به يک چيز ديگری شده است. حالا نمی خواهم وارد اين بحث بشوم. می خواهم بگويم روشنفکران دينی از يک طرف چون در برابر سنت قرار می گيرند عنوان روشنفکر دينی را به خود داده اند تا با سنت گرايان فرق و مرز بندی داشته باشند. از طرف ديگر هم روشنفکران دينی در برابر روشنفکران غير دينی يا ضد دينی قرار داشته اند. وقتی کسی به غير از روشنفکری به مکتبی مانند اسلام تعلق دارد، طبيعی است با کسی که اساساً به اسلام اعتقادی ندارد خط کشی کند. بنابراين روشنفکران دينی می خواهند با روشنفکران ديگر مرزبندی داشته باشند. مثلا با تقی ارانی، با احسان طبری، با امير حسين آريان پور، و ديگران. اگر نام می برم بابت اين است که اينها در دهه چهل و پنجاه مطرح بوده اند و روشنفکران دينی در آن زمان مرتب به اينها جواب می داده اند. همينطور در دهه های پيش از انقلاب در مقابل مارکسيست ها قرار داشته اند و رقيب ايدئولوژيک و سياسی آنها بوده اند. امروز هم می بينيم که از يک طرف سنت گرايان هستند که با شدت بيشتری مقابله می کنند و از طرف ديگر روشنفکران غير دينی يا ضد دينی مثل آقای آرامش دوستدار که به هر حال وقتی می گويد اساسا ديانت با تعقل نمی سازد، خب من به عنوان يک روشنفکر دينی برانگيخته می شوم که به او جواب بدهم. در اينجاست که خود به خود مرزبندی پديد می آيد. وانگهی همانگونه که فی المثل ماترياليسم يا مارکسيسم يا سوسياليسم يا اگزيستانسياليسم يا هر مکتب فلسفی – اجتماعی ديگر منبع تغذيه فکری و ايدئولوژيک شماری از روشنفکران است، اسلام نيز منبع تغذيه فکری و الهام روشنفکران مذهبی است. به هر حال بين روشنفکران ديندار با غير دينداران فرق هست يا نيست؟ اگر هست ناچار بايد با اصطلاحی آن را بيان کرد. ؟

!آسيب شناسی جريان روشنفکری

کتاب "مشروطه ايرانی" شما سراسر مشحون از درگيری نو و کهنه است و اين درگيری در تمام سالهای پيش از انقلاب مشروطه و پس از آن ادامه دارد. شما به درستی نوشته ايد که انقلاب مشروطه، انقلابی عليه بورژوازی يا فئوداليسم نبود. چون ما نه بورژوازی به آن معنا داشتيم و نه فئوداليسم. پس انقلاب مشروطه چه نوع انقلابی بود؟ آيا می توان از آن به عنوان انقلاب خالصی ياد کرد که می خواست مفاهيم مدرن را جايگزين استبداد کهن کند؟ و تجدد را به جای وضع سنتی حاکم بر ما بگذارد؟ ماشاءالله آجودانی: به نظر من اينکه گاهی گفته شده است انقلاب مشروطه مثلا عليه بورژوازی بود بيشتر به شوخی شبيه است. اين حرف ها وارداتی بود و هيچ سنجيده و انديشيده نبود. حتی آن بخش از جريان های چپ که همان وقت انقلاب مشروطه را عليه فئودال ها ارزيابی می کردند، بخصوص ارامنه تبريز که يک گروه سوسيال دمکرات بودند، ارزيابی شان واقع بينانه نبود. برای اينکه ما اصلا فئوداليسم به آن معنا نداشتيم. به عقيده من انقلاب مشروطه يک انقلاب سياسی - فرهنگی بود. درست است که ريشه های اقتصادی - اجتماعی داشت و مردم از ستم بی قانونی و از فقری که گريبانگيرشان بود به جان آمده بودند اما بنيان های نظری انقلاب مشروطه تماما بنيان های فرهنگی است. البته خواست سياسی هم دارد ولی اين خواست سياسی مفهوم طبقاتی ندارد. اصلا طبقات به آن معنی وجود ندارد که بگوييم فلان روشنفکر نماينده فلان طبقه است. من فکر می کنم انقلاب مشروطه را باز بايد با مفهوم تجدد توضيح داد. تجدد بر ما وارد شد و عکس العمل ما در برابر آن اين بود که می خواهيم ابزارهای تجدد را در جامعه مستقر کنيم. بخش های مختلف جامعه هم در آن شرکت داشتند. از جمله بسياری از درباری های قاجار مشروطه خواه بودند. همچنانکه بسياری از مردم طبقه پايين. در واقع همه آنها در يک امر عمومی با هم اشتراک کردند. به نظر من انقلاب مشروطه يک انقلاب فرهنگی با محتوای سياسی بود که می خواست نظام سياسی جامعه را قانونمند کند و بنيان های فکری مردم را دگرگون کند تا نوعی ترقی پيش بيايد. انقلاب مشروطه انقلابی است نسبت به وضع تاريخی ما در ارتباط با تجددی که در جهان اتفاق افتاده بود. به همين جهت يکی نگاه می کند می بيند علم مايه پيشرفت است فکر می کند اگر علم را بياوريم ترقی می کنيم، ديگری نگاه می کند می بيند قانون موجب پيشرفت است می گويد راه نجات اين است که قانون را بياوريم. چنانکه مستشارالدوله " يک کلمه " را می نويسد و می گويد راه نجات ما قانون است. من انقلاب مشروطه را پاسخی می بينم به تجددی که بر ما وارد می شود. ما مثل گنگ خوابديده از خواب بلند می شويم و اين تلاش فرهنگی مستمر را انجام می دهيم تا جامعه را از وضعيت رخوتناک تاريخ خود در بياوريم و به مسيری بيندازيم که تمدن جهانی در آن در حال حرکت است. "مشروطه ايرانی" در واقع بر پايه "تقليل مفاهيم" بنا شده است و درباره اين موضوع بحث می کند که روشنفکران ايران در دوره مشروطه مفاهيم انقلاب مدرن را به مفاهيم شرعی تقليل دادند و شرع و عرف را مخلوط کردند. می توان اين طور استنباط کرد که عدم پيشرفت در کار تجدد، حاصل مماشات روشنفکران ايران با استبداد دينی بود. حتی در جايی اشاره می کنيد که انقلاب اسلامی تاوانی بود که ملت ايران بر سر همين تقليل مفاهيم پرداخت. بنابراين آيا می توان به اين نتيجه رسيد که روشنفکر ايرانی در رسيدن به قافله تمدن قصور کرده يعنی وظايف خود را به درستی انجام نداده است؟ اين بحث ظريفی است چون به نقد روشنفکری ايران می پردازد. به نظر من ما تاريخ را نمی توانيم با آه و ناله يا اما و اگر بنويسيم. يا بگوييم اگر چنين می شد بهتر می شد و درست می شد و مانند آن. برای اينکه تاريخ چيزی است که اتفاق افتاده و ما بعد از آن اتفاقات داريم آن را بررسی می کنيم. در واقع ما بعد از تاريخ داريم درباره تاريخ داوری می کنيم. ما بايد بپذيريم که تاريخ همين طور اتفاق افتاده که افتاده است. ولی بايد ببينيم چرا اين جوری اتفاق افتاده است و حاصل اين اتفاق چه بوده است. ممکن بود من و شما هم اگر روشنفکر آن دوره می بوديم، همان کارهايی را می کرديم که به فرض ميرزا ملکم خان يا مستشارالدوره کرده اند. بنابراين قصد محکوم کردن آنان نيست. چون اين بحث شما وجه اخلاقی پيدا می کند. نه، مقصودم وجه اخلاقی بحث نيست. در سوال بعدی توضيح خواهم داد. خب من خيالم راحت شد. چون ديده ام که گفته اند چرا می گوييد روشنفکر ايرانی چنين و چنان. روشنفکر ايرانی در آن دوره مجبور بوده است اينطور عمل کند. من هم حرفی ندارم فقط می خواهم بدانم حاصل اين اجبار چه بوده است. چه مشکلاتی برای ما پديد آورده است. اين به نظر من مختص ايرانی هاست که تجدد را گرفته اند و بعد گفته اند روحانيون بايد بيايند حکومت کنند. تنها در تفکر ميرزا ملکم خان نيست که آن را می بينيم. ميرزا آقاخان کرمانی، روشنفکری که در "صد خطابه" اش می گويد همه بدبختی های ما از اسلام و روحانيون است، در جای ديگر به ميرزا ملکم خان می نويسد که به روحانيون تامينات بدهيد و بگوييد اگر دو ماه حکومت را به دست بگيرند از لرد ساليسبوری هم گوی سبقت را خواهند ربود. اين ديگر پديده خاص ما ايرانی هاست. البته دوستان در ايران از اين به عنوان بومی کردن تجدد ياد می کنند. اين هم يک بد فهمی ديگر است. مفهومی را از غرب می گيرند بی آنکه درست بفهمند از معنی تهی می کنند و به حساب بومی کردن تجدد می گذراند که از نقد فرار بکنند. بومی کردن اين نيست که بگوييد آقايان روحانيون شما بياييد حکومت را به دست بگيريد يا ميرزا ملکم خان با آن صراحت لهجه اش در روزنامه قانون بگويد ميرزای شيرازی بايد فائق بر همه امرای عرفی باشد. بحث اين است که اگر آسيب شناسی تجدد درست انجام نگيرد ما مشکلات و مسائل خودمان را نخواهيم فهميد. مثلا همين که می گوييم روشنفکران مشروطه مفاهيم را تقليل دادند بايد بپرسيم چرا تقليل دادند. آن وقت است که به قدرت مخوف آخوندها پی خواهيم برد. اينها باعث می شود جامعه خود را بهتر بشناسيم. به هر حال پروسه تقليل به نظر من همچنان ادامه دارد و نمونه بارز آن آقای خاتمی است که اول از جامعه مدنی سخن می گفت، به محض آنکه آخوندها فشار آوردند سر از مدينه النبی در آورد. اين سرنوشت دردناک ماست و اگر ما نتوانيم با خود عريان برخورد کنيم به جايی نخواهيم رسيد. اما مقصود من برخورد اخلاقی با قضيه نبود يا آنچه درباره نوشته های شما داوری می کنند. خيال می کنم روشنفکر ايرانی در دوره مشروطه با همه "تقليل مفاهيم" در کار خود موفق بود و وظيفه خود را به درستی انجام داد. برای اينکه موفق شد مشروطه را به کرسی بنشاند، تساوی تمام ايرانيان اعم از اقليت های مذهبی را در برابر قانون، رسميت بدهد و در مجموع يک قانون اساسی امروزی بنويسد و به تصويب برساند. اين در حالی بود که يوغ استبداد دينی را علاوه بر استبداد سياسی برگردن داشت در حالی که روشنفکری ايران پس از ۱۳۲۰ با وجود آنکه استبداد دينی در قدرت نبود و تنها با استبداد سياسی مواجه بود، نتوانست وظيفه اش را در برابر مدرنيته به درستی انجام دهد. من ضمن اختلاف نظرهايی البته در اين موضوع کم و بيش با شما همدلی دارم. چون روشنفکری پيش از مشروطه بالاخره توانست مفاهيم تازه ای وارد جامعه ايران کند و تحولاتی پديد آورد که حاصل آن را دست کم نمی توان گرفت. جايگزين کردن قانون عرف به جای قانون شرع، خواست تشکيل حکومت قانونی و ملی مهمترين اينهاست. در واقع ما با انقلاب مشروطه گام های مهمی برای تشکيل يک حکومت ملی در معنای جديد بر می داريم. اينها همه دستاورد همان انقلاب مشروطه بود. فقط بايد توجه داشته باشيم که نقد انقلاب مشروطه به معنای نفی ميراث های ارزنده آن نيست. اما در دوره پهلوی روشنفکری ايران دچار يک گسست تاريخی شد. روشنفکران اين دوره حتی تاريخ مشروطه را درست نمی شناختند. به نظر من حتی تاريخ نگاران ما از انقلاب مشروطه شناخت واقعی نداشتند. اگر روشنفکری ايران در دوران پهلوی می دانست که روحانيون در انقلاب مشروطه چه نقش مخربی داشتند بعيد می دانم به اين آسانی، سراسيمه به دنبال روحانيت راه می افتادند. به نظر من جريان روشنفکری ايران پس از سالهای ۱۳۲۰ دو اشکال عمده دارد. يکی اينکه پيشينه تجدد خود را نمی شناسد و ديگر اينکه سنت خود را نمی شناسد. روشنفکران دوره قاجار از درون سنت بيرون آمده بودند و با فلسفه اسلامی آشنايی داشتند اما روشنفکری جديد نه سنت را می شناخت نه تجدد را. ولی چرا؟ برای اينکه روشنفکری ايران در اين دوره بيش از اندازه چپ زده بود. نقش جريان چپ و ايدئولوژی در اين دوره زياد است. ما پيش از انقلاب مشروطه هنوز درگير ايدئولوژی در معنای جديد آن نبوديم. روشنفکرانی نداشتيم که مثل مارکسيست های بعدی تماما ايدئولوژی زده باشند. يک بخش کوچکی بودند که ارامنه تبريزند که آنها هم به دلايلی که سالها در روسيه يا اروپا به سر برده بودند با اين مفاهيم آشنا بودند. يعنی مارکسيست بودند به معنای ايدئولوژيک آن. اما برخوردهای بعدی روشنفکری ما عمدتا از درون ايدئولوژی های سياسی شکل می گيرد. چپ در دنيای جديد هژمونی می يابد در حالی که روشنفکر راست که با جريان نيرومندی چون چپ رو به روست ترس خورده است و از موضع انفعالی برخورد می کند. البته روشنفکری راست هم از سنت خود اطلاع نداشت. آنها هم با تجدد آشنايی عميق نداشتند. در واقع همه روشنفکران محصول ايدئولوژی غربی بودند. يا از درون ليبراليسم غربی بر آمده بودند يا از درون جريان های چپ. در نتيجه اتفاق خوبی نيفتاد. وقتی از درون دستگاه ايدئولوژی بخواهيد نگاه کنيد همه مسائل جهان حل است. چون ايدئولوژی پرسش های گوناگون جهان را به چند پرسش محوری بدل می کند و برای آنها هم پاسخ های حاضر و آماده تحويل می دهد. در درون ايدئولوژی شما برای هر مسئله ای جواب حاضر و آماده داريد. در واقع ما در اين دوره با يک جريان روشنفکری رو به رو هستيم که کسی مانند ميرزا آقاخان نوری يا يک ميرزا فتحعلی آخوندزاده بين آنها پيدا نمی کنيد که با سنت برخورد انتقادی کرده باشد. جريان اصلی روشنفکری ايران چپ است که راه حل قضايا را بيشتر سياسی می بيند و فکر می کند با تغيير حکومت، مسائل خود به خود حل خواهد شد. در نتيجه می توان گفت که روشنفکری دوران مشروطه کارهايی صورت داده است اما ما روشنفکران بعدی چه کرديم؟ اين پرسشی است که رو به روی همه ماست. در هر صورت اين به عهده روشنفکری و وظيفه روشنفکری ايران است که اشتباهات خود را تصحيح کند و با سنجش درست و نادرست راه اساسی را نشان دهد. چنانکه در تاريخ انديشه غرب در زد و خوردهای مدام فکری است که کار به انجام می رسد. در غرب تجدد از درون سنت بيرون آمد اما در جايی خودش را از ديانت باوری رهانيد. در جامعه ما تجدد از درون سنت رشد نکرد، تجدد بر ما وارد شد و از بيرون نقد سنت کرد. به همين دليل در تجدد ما اين اتفاق نيفتاد که سنت را بشناسد. چون ما با ابزارهای بيرون به سنت نگاه کرديم و به جای نقد آن را نفی کرديم. يک چيزهای حاضر و آماده ای داشتيم که هر جا سنت با آن نمی خواند نفی اش می کرديم. به همين دليل در کشورهايی مثل ايران ما به جای اينکه از نقد سنت شروع کنيم چنانکه در غرب اتفاق افتاد، ما بايد نقد خود را از درون تجدد آغاز کنيم تا بتوانيم بسياری از بد فهمی های خود را از سنت – چنانکه از تجدد هم – تصحيح کنيم. درکی که ما از سنت داريم نا بهنجار است و تا نقد تجدد در ايران سامان نگيرد، نخواهيم توانست نقد سنت را آغاز کنيم. با نقد تجدد است که بسياری از بد فهمی ها و خوش خيالی های ما، نسبت به سنت تصحيح خواهد شد. مثلا تصحيح نوع تفکر شريعتی را در نظر بگيريد. امروزه به نظر من دارد حرکتی آغاز می شود. جريان هايی می خواهند از درون به مسائل ايران نگاه کنند. مثلا اين تلاش را در کار آرامش دوستدار و جواد طباطبايی می بينم. اينها را بايد به فال نيک گرفت. اين به معنای آن نيست که من با همه ديدگاههای آنان موافقم ولی اين نوع تلاش هاست که ديگر نمی خواهد از درون ايدئولوژی ها يا از نگاه غربی به مسائل ايران نگاه کند. می خواهد از درون نگاه بکند. اين تلاش ها دست کم آن کاستی های اساسی تجدد ما را می بيند. ممکن است ضعف های خودش را داشته باشد چون ما تازه شروع کرده ايم به نگاه کردن ولی می توان از دورن آن به تعادلی رسيد.؟

!'گرهگاه مصيبت های ما در دوران جديد'

در نوشته های پيشينان بسيار ديده می شود و در نوشته های شما نيز ديده ام که از "هجوم غافلگير کننده" تمدن غرب سخن به ميان می آيد اما وقتی به تاريخ تجدد مراجعه می کنيم بيشتر اين طور به نظر می آيد که بيش از صد و پنجاه سال است که ما خودمان به دنبال تجدد دوان بوده ايم. اين هجوم ظاهرا بيشتر از طرف خود ما بوده است تا از سوی غرب. از اين جهت اين سوال را مطرح می کنم که ما از آغاز تا کنون همواره رفتار متناقضی در برابر تجدد داشته ايم. يعنی همواره هم در جستجوی يافتن آن بوده ايم، و هم در عين حال يک حالت امتناعی در برابر آن داشته ايم. ماشاءالله آجودانی: با شما موافقم. من هم اگر جايی به کار برده ام منظور من تهاجم به معنای کلاسيک کلمه نبوده است. هجوم مدرنيته، هجوم نظامی يا هجوم سياسی نبود که مثلا يک حرکتی از بيرون بيايد و مملکت ما را در اختيار بگيرد. ما در چند صد سال اخير در يک رخوت تاريخی به سر می برديم. در اواخر دوره صفويه خواب ما چندان عميق است که توپ و تانک هم از عهده بيدار کردن ما بر نمی آيد. وقتی به دوره قاجار می رسيم ما همچنان در آن دوره رخوت تاريخی هستيم. آقا محمد خان قاجار برای آخرين بار توانست مملکت را به ضرب شمشير جمع بکند و خاطره دوره صفوی را احيا کند. هنوز قدرت شمشير کارگر بود. در حالی که اندکی بعد – در دوره فتحعليشاه - معنايش را از دست داد. در جنگ های ايران و روس شکست خورديم. البته جنگ های ايران و روس را نمی توان مانند حمله عرب دانست اما اين جنگی بود که چشم ما را به دنيا گشود. تا پيش از آن، در دنيای پيش مدرن، همسايگان ما ازبک ها و عثمانی ها بودند. دنيای ما دنيای بسته ای بود بين دو دشمن سنی و ما با هويت شيعی در بين آنان زندگی می کرديم. جنگ های ايران و روس سر فصلی است که ما را از خواب قرون خود بشدت تکان می دهد. هجوم تمدن غرب به جهان ما ناگزير بود و ما امواج سهمگين آن را در جنگ های ايران و روس احساس کرديم. عباس ميرزا به فرستاده ناپلئون می گويد: اجنبی سخن بگو! من چه بايد بکنم؟ آفتاب که طلوع می کند اول به ما می تابد بعد به شما. خداوندگار عالم هم که نبايد به شما بيش از ما لطف داشته باشد، پس چطور است که شما اينقدر خوب می جنگيد، اينهمه تجهيزات و ادوات داريد و ما نداريم؟ در واقع اين التماس عباس ميرزاست که می خواهد بفهمد. اما فراموش نبايد کرد که آنها هم آمده بودند. با نيروی نظامی مجهز به تکنولوژی جديد آمده بودند. ما ناگهان متوجه شديم که در دنيايی زندگی می کنيم و با کسانی همسايه ايم که ديگر مانند عثمانی ها و ازبک ها نيستند. نيروهايی با علم و دانش اند که به راحتی می توانند بر ما چيره شوند. چنانکه در همان جنگ های ايران و روس بخشی از مملکت را از دست داديم. طبيعی است که ما در دنيای جديد در وضعيتی قرار گرفتيم که احساس کرديم جهان بر ما هجوم آورده است. مدرنيت هم که می آيد مثل سيل می آيد. مفاهيم جديد مثل پارلمان، قانون، به همراه تکنولوژی اذهان را زير و زبر می کند. بنابراين اگر واقع بينانه به آن مقطع نگاه کنيم اين يک هجوم است که مانند سيلاب بر ما فرو می ريزد. ذهن و زندگی ما را در بر می گيرد. موضوع هجوم غافلگير کننده و مانند آن را از آن جهت مطرح می کنم که شايد آن جستجوی مدام ما در عين امتناع ما در مقابل تجدد ريشه در همين چيزها داشته باشد. بالاخره يا مدرنيته و تجدد چيز خوبی است و ما بايد در پی آن باشيم يا بد است و بايد آن را از خود برانيم. هر چند که در آغاز کار موضوع استعمار هم مطرح است. شايد ما نبايد کلمه هجوم را به کار ببريم. چون بار معنايی آن اين است که چيزی از خارج بر خلاف ميل ما می آيد و به ما تحميل می شود در حالی که تجدد اينطور نيست. اولين ذهن هايی که به آن برخورد می کنند سعی می کنند بفهمند قضيه چيست و در جستجوی آن اند که راه نجات را پيدا کنند. بنابراين هجوم در بطن تمدن غربی هست به اين معنا که در زادگاه خود محدود نمی ماند. محدود هم نمانده است. برعکس حرکت سيل آسايی به هر سوی جهان داشته است. ولی با تعريف کلاسيک البته هجوم نيست. يعنی اگر با حمله عرب مقايسه کنيم هجوم نيست. در واقع از سلطه استعماری غرب است که هراسيده ايم. در حالی که غرب و استعمار به غير از مدرنيته و تجدد اند. نکته ای را اضافه کنم شايد گره گشا باشد. روشنفکری ايران سرنوشت غم انگيزی دارد. از يک طرف با استبداد قاجار سروکار دارد و برای مبارزه با آن به ابزارها و دستاوردهای جامعه غربی اتکا می کند. مثلا به پادشاه قاجار می گويد تو پادشاه مشروطه نيستی و از طرف ديگر می داند غربی که دارد می آيد سلطه طلب است. در پی سلطه سياسی و استعماری است. اينجاست که روشنفکر متجدد بازگشت می کند به ايران باستان. می آيد داستانی برای خود می سازد و می گويد همه بدبختی های ما زير سر عرب ها و دين اسلام است و گرنه ما در ايران عصر ساسانی آقای جهان بوديم. حتی از اروپای امروز هم متمدن تر بوديم. در واقع بر می گردد به ستايش ايران باستان. در حقيقت هزار و چهار صد سال تاريخ خودش را ناديده می گيرد و از تاريخ دوران اسلامی به عنوان تاريخ انحطاط ياد می کند. مثلا ميرزا آقاخان کرمانی يا آخوندزاده شروع می کنند به ستايش های اغراق آميز از ايران باستان. روشنفکر ايرانی در حقيقت يک پايش در گذشته است و يک پايش در آينده و در غرب. اين سرنوشت پر تناقض روشنفکر ايرانی است. قاعدتا روشنفکر بايد رو به دنيای جديد داشته باشد. اين تناقض گرهگاه مصيبت های ما در دوران جديد است. ما يک بار بايد خود را نسبت به خودمان تعريف می کرديم و يک بار هم نسبت به غرب. حتی در بازسازی دروه رضاشاه باز می بينيم که اين بخش از ناسيوناليسم ايرانی به شکوه عصر ساسانی نظر دارد. اين سرنوشت پر تناقض روشنفکر ايرانی است که هميشه با هويت اسلامی خود مسئله داشته و با هويت ايرانی خود در دوران جديد راحت کنار آمده است. برای اينکه هويت ايرانی از ديد او با تمدن غربی همخوانی داشت، در حالی که هويت اسلامی اين همخوانی را نداشت. در نتيجه روشنفکر ايرانی که بايد متجدد باشد و رو به آينده داشته باشد عميقا گذشته گراست. رو به گذشته دارد و آرمان های گذشته خود را مرتب بازسازی می کند. ما اين مصيبت را همچنان با خود حمل می کنيم. بنابراين طبيعی بود که جريان مذهبی ای پيدا شوند که به صورت عکس العملی تمام اهميت را فقط در دوره اسلامی بگذارند. در واقع اين حاصل ناهماهنگی های فرهنگ ماست.؟

!تجدد و تجددخواهی در ايران: گفتگو با دکتر ماشاءالله آجودانی

دکتر ماشاءالله آجودانی که پيش از انقلاب عضوهيئت علمی دانشگاه اصفهان بوده، از سال ۱۳۶۵ خورشيدی ( ژانويه ۱۹۷۸ ميلادی ) در لندن زندگی می کند. دکتر آجودانی با نوشتن دو کتاب "مشروطه ايرانی" و "يا مرگ يا تجدد" به يک بازنگری جدی در زمينه تجدد ايران روی آورده است. "ايران، ناسيوناليسم، تجدد" عنوان تازه ترين کتابی است که وی در دست نگارش دارد و قرار است تا يک سال ديگر منتشر شود. کتابخانه مطالعات ايرانی لندن نيز از موسساتی است که او بيناد گذارده و به اداره آن اشتغال دارد. پرسشگر: در هر دو کتاب شما وعده داده شده است که کتابی با عنوان " ايران، ناسيوناليسم، تجدد " در دست نوشتن داريد. آيا قرار گرفتن ناسيوناليسم در کنار تجدد و ايران به اين معنی است که رسيدن تجدد در ايران از ناسيوناليسم عبور می کند؟ ماشاءالله آجودانی: چنين چيزی در ذهن من نبود و الان هم نيست که برای رسيدن به تجدد بايد از ناسيوناليسم عبور بکنيم. برای اينکه ناسيوناليسم مفهومی بيشتر سياسی دارد. هر چند که اين مفهوم در ايران کمتر ديده می شود. می دانيد که در ايران ناسيوناليسم بيشتر در معنای رمانتيک آن - احساسات و عواطف ناسيوناليستی – به کار می رود. اگر معنای سياسی آن را بپذيريم ممکن است آنچه شما برداشت کرده ايد درست باشد. برای اينکه ناسيوناليسم با پيدايش دولت های ملی سر و کار دارد. واحدهای مستقل سياسی، که بايد از منافع ملت دفاع کند، در حقيقت مفهوم جديد ملت در درون اين بنياد سياسی وجود دارد. مهمتر از همه ملت وقتی بخواهد اعمال حقوق کند بايد قدرت رای دادن و نظر دادن داشته باشد که اين هم وجه دمکرايتک آن است. يعنی مشارکت عمومی. به تعبير ديگر منظور من اين است که ما در عصر تجدد با مهمترين چيزی که آشنا شديم مفهوم انديشه ملی بود. يعنی اين مفهوم که ملت بايد سرنوشت خود را در دست بگيرد و دولتی داشته باشد که منتخب ملت باشد. اين مفهوم ، مفهوم محوری ناسيوناليسم است. يعنی در هر ناسيوناليسمی، مفهوم تواما بايد وجود داشته باشد. ولی متاسفانه ما در ايران وقتی می گوييم ناسيوناليسم، بيشتر احساسات غليظ وطن پرستانه معنی می دهد که مقداری از مفهوم شونيستی را هم با آن می آميزيم و عمدتا به معنای سياسی آن دقت نمی کنيم. بنابراين حرفی که اول زدم که نه، ناسيوناليسم مورد نظر من نيست، ناسيوناليسم در مفهوم رايج آن در زبان فارسی است. ولی اگر برگرديم به هسته اصلی ناسيوناليسم و اينکه من عنوان کتاب را "ايران، تجدد، ناسيوناليسم" گذاشته ام، به اين دليل است که ما در تجدد خودمان خواستيم با اين مفهوم آشنا شويم که دولت و حکومت بايد منتخب ملت باشد. از طريق همين تجدد بود که انديشه های ناسيوناليستی در معنای فرهنگی اش وارد ايران شد. يعنی ما در سر آغاز تجددمان شروع کرديم به تعريف کردن دوباره خودمان. اينکه ما که بوديم، چه بوديم؟ خواستيم تاريخ ايران را به صورت يکپارچه ببينيم و از سرگذشت قوم ايرانی روايتی ارائه بدهيم که بتواند دست مايه ای شود برای ايجاد حکومت مستقل و ايران مستقل جديد. يعنی اين تعريف در آثار روشنفکران صدر مشروطه ديده می شود؟ تمام روشنفکران عصر مشروطه را که نگاه کنيم دغدغه اساسی شان مسئله ملت، ايجاد دولت ملی و ارائه يک تعريف اساسی از ايران در معنای جديد آن است. آخوند زاده و ميرزا آقاخان کرمانی و ديگران همه سعی می کنند تعريف جديدی ارائه بدهند. مثلا برای نمونه ميرزا آقاخان کرمانی يا آخوند زاده وقتی به تاريخ ايران نگاه می کنند از بين تمام شعرای اسلامی فردوسی را برجسته می کنند. می گويند کسی که به اين ملت خدمت کرد فردوسی بود. برای اينکه حب مليت و وطن دوستی و ايرانيگری را برای مردم ايران به ارمغان آورد. روزنامه ای منتشر می شود به اسم روزنامه "سنيه ملت ايران"که طرح يک مسجد را به عنوان نشانه خود انتخاب می کند. آخوند زاده به آن ايراد می گيرد که اگر تو می خواهی نمادی برای ملت ايران بگذاری، مسجد سمبل ملت ايران نيست. شما بايد نشانه ای از حکومت ساسانی و نشانی از حکومت صفوی را با هم جمع بکنيد تا نشان دهنده هويت ما باشد. اگر روشن تر بخواهم به آخر خط برسم اصلا تجدد در کشورهايی مثل ما با همين مفهوم محوری شروع می شود. آنچه را که با تجدد می فهميم يکی قانون است و ديگر مسئله حقوق ملت. اينکه حکومت بايد از اراده ملت بلند شده باشد. هر کس را بخوانيد اين مفهوم ساختار محوری در آن وجود دارد. حالا يکی ممکن است اعتقاد ناسيوناليستی در معنای رمانتيک و فرهنگی را هم با معنای سياسی قاطی بکند، مثل ميرزا آقاخان کرمانی و تا حدی آخوندزاده يا بسيار کم رنگ تر ميرزا ملکم خان. ولی همه اينها با انديشه ملی در اين دوره شروع می کنند. اين سرآغازی است که ما يک تعريف ديگری از خومان می کنيم. فراموش نکنيم که تا صد و هفتاد هشتاد سال پيش ما اصلا نمی دانستيم کورش کيست، داريوش کيست. بعدها بود که با تحقيقات غربی ها پيدا شد يا از طريق تاريخ های يونانی شروع کرديم به شناختن دوباره خودمان. يعنی يک گسست تاريخی به وجود آمده بود. يک خاطره ای بود در تاريخ های عمومی که از ايران باستان حرف می زدند ولی مثلا شناختی از حکومت هخامنشی و اشکانی نداشتيم. نخستين بار در همين دوره تجدد است که ما شروع کرديم به عنوان ايرانی تعريفی از خودمان ارائه دادن. و اکنون کتاب شما، ايران را در دوره جديد و در تعريف جديدش مورد بررسی قرار می دهد؟ کتاب من در واقع ايران را در تعريف جديدش مورد نظر قرار می دهد و به سرآغاز عصر تجدد، يعنی جايی که ما از اصل کلاسيک خودمان جدا می شويم نظر دارد. اينکه ما چه تعريفی از خود ارائه داديم، اينکه تجدد وقتی که وارد فرهنگ ايران می شود چگونه عمل می کند و ما در اين عملکرد چگونه خودمان را باز يافتيم و نسبت به جهان چگونه خودمان را تعريف کرديم. سعی کرده ام تمام اين مفاهيم بررسی شود. رابطه ما با تجدد، و ديدگاههای مختلفی که وجود داشته، در مقابل ديدگاههای اسلامی. برای اينکه من عقيده دارم همه آن چيزهايی که در ايران دارد اتفاق می افتد حتی چيزهايی که ما به آن می گوييم سنتی، در آن معنا سنتی نيستند. همه اينها پديده های تجدد اند. برخلاف آنچه تصور می کنند آيت الله خمينی سنتی بود و از سنت حرف می زد، تمام واژگان او جديد است. طاغوت و مستضعفان و استکبار و چيزهای ديگر همه مفهوم چپ دارند. اينها همه حرف هايی است که از درون تجدد ما درآمده و بر زبان ايشان بار عاطفی سنت را به خودش اضافه کرده است. وگرنه بين حرف هايی که آقای خمينی می زد با شعارهايی که حزب توده می داد، تفاوت اساسی و ماهوی وجود نداشت. به همين دليل روشنفکران دينی ما بيش از آنکه محصول سنت ما باشند محصول تجدد ما هستند. انگ و رنگ تجدد بر اينها خيلی زياد است. ممکن است عارضه های تجدد ما باشند. بطور نمونه علی شريعتی که از اسلام راستين حرف می زد ولی ايده های سوسياليستی را بار اسلام هزار و چهار صد سال پيش می کرد. يا آن نوع انتخاب شورايی را که مثلا در دوره خلفای راشدين وجود داشت، بر می داشت و بار بد فهمی هايی می کرد که از دمکراسی داشت و می گفت بهترين دمکراسی را ما در آن دوره داريم. منظور من اين است که اين اتفاقی که افتاد و جدا سری هايی که ما درباره آنها بحث می کنيم، مثلا روشنفکران دينی را جدا می بينيم درست نيست. همه رنگارنگی های يک قضيه هستند به اسم تجدد ما. از درون همين تجدد است که اين شاخ و برگ ها و اين توهمات گسترش پيدا کرده است. بسياری از جريان های مذهبی هم کپی برداری کرده اند از انديشه های جريان های روشنفکری چپ. منتها به صورت غليظ تر اين حرف ها را می زدند و می گفتند ما بهترش را می زنيم نه اينکه چيز ديگری داريم. از اين رو اين کتاب گرهگاه اصلی ما را در دوره جديد تاريخ ايران شايد برای نخستين بار مورد پرسش قرار می دهد و پرسش های تازه ای مطرح می کند تا ما بتوانيم به تاريخ خود نگاه ديگری بيندازيم. نگفتيد که کتاب در چه وضعی است يعنی نوشته شده يا نه و کی قرار است منتشر شود؟ به لحاظ تحقيقی تمام کارهای آن انجام شده است و بيش از نيمی از آن را هم نوشته ام. اميدوارم فرصتی بيابم و به زودی تمامش کنم. شايد – البته با هزار اما و اگر – بتوان تا يک سال ديگر آن را روانه بازار کتاب کرد.؟

!!اصلي‌ترين تهديدها ‏عليه جمهوري اسلامي كدام است؟

رهبران جمهوري اسلامي از چه مي‌ترسند؟ با ادبيات نهادهاي امنيتي جمهوري اسلامي، اصلي‌ترين تهديدها ‏عليه جمهوري اسلامي كدام است؟ رهبران ايران معمولا با ادبياتي فضاي پيرامون خود را توصيف مي‌كنند كه ‏انگار خود را مستقر و با ثبات نمي‌دانند. آنها مدام از تهديد، توطئه، دشمني و براندازي سخن مي‌گويند و ‏نهادهاي امنيتي، پليسي و قضائي هم پيگيرانه به سركوب مشغولند. مشخص است كه رهبران ايران احساس ‏آرامش نمي‌كنند. فارغ از اينكه منشا اين حس ناامني موجود در رهبران ايران را واقع‌بيني سياسي يا فوبياي ‏رواني آنها بدانيم به عنوان يك كنشگر يا تحليل‌گر سياسي ضروري است بفهميم آنها از چه مي‌ترسند.‏ قرارگاه ثارالله يكي از قرارگاه‌هاي عملياتي سپاه پاسداران است. وظيفه اين قرارگاه، مديريت امنيت پايتخت و ‏كنترل شهر تهران است. مي‌توان گفت فرمانده اين قرارگاه، فرماندار نظامي تهران است. در ساختار سپاه اين ‏قرارگاه اهميتي ويژه داشته و مهمترين واحد امنيتي درون سپاه شناخته مي‌شود. معمولا فرمانده اين قرارگاه ‏يكي از سه مقام ارشد سپاه است. در بخش اعظم دوره خاتمي، سردار جعفري فرمانده فعلي سپاه كه در آن ‏زمان فرمانده نيروي زميني سپاه بود با حفظ سمت، فرماندهي اين قرارگاه را هم برعهده داشت. در همين ‏زمان بود كه او در نامه‌اي به رهبري و روساي سه قوه، تحصن نمايندگان مجلس ششم را مقدمه كودتا خوانده ‏و درخواست مجوز برخورد رسمي قرارگاه ثارالله با نمايندگان شده بود. ‏‏ در سال 84 پس از انتقال سردار جعفري به دفتر فرماندهي كل قوا، سردار زاهدي كه جايگزين او در ‏فرماندهي نيروي زميني شده بود باز هم با حفظ سمت، فرماندهي قرارگاه ثارالله را برعهده گرفت. در سال 86 ‏با انتصاب سردار جعفري به فرماندهي سپاه مي‌شد حدس زد كه اهميت اين قرارگاه افزايش خواهد يافت. چند ‏ماه پيش سردار حجازي قائم‌مقام فرمانده سپاه، باز هم با حفظ سمت به عنوان فرمانده قرارگاه ثارالله منصوب ‏شد. نتيجه اين انتصابات روشن است فرمانده پيشين قرارگاه اكنون فرمانده كل سپاه شده و فرمانده فعلي ‏قرارگاه هم قائم مقام فرمانده كل سپاه است. اكنون قرارگاه ثارالله در نوك پيكان سپاه قرار گرفته و ماموريتهاي ‏اين قرارگاه اصلي‌ترين ماموريتهاي سپاه شده است. چون ماموريت اصلي اين قرارگاه، مديريت امنيت شهري ‏است از ارتقا جايگاه آن مي‌توان نتيجه گرفت كه واهمه رهبران ايران از آنچه درون شهرها مي‌گذرد افزايش ‏يافته است. اما شواهد ديگري هم وجود دارد.‏ خبرگزاري فارس كه متعلق به سپاه است يك ماه قبل به نقل از سردار حجازي خبر داد كه رزمايش عاشقان ‏ولايت، به فرماندهي قرارگاه ثارالله از صبح جمعه 19 مهر در استان تهران آغاز خواهد شد. او اين رزمايش ‏را در راستاي "ارتقاي آمادگي يگان‌ها و تداوم تمرينات نيروها براي مقابله با حوادث طبيعي و غيرمترقبه و ‏بکارگيري نيروهاي مردمي و نظامي در اجراي برنامه‌هاي امدادي و افزايش توانمنديهاي دفاعي و نيز ‏برخورد هوشمندانه با هرگونه تهديد عليه شهروندان تهراني در تهران، کرج، اسلامشهر، شهرري، رباط کريم ‏و ورامين" خواند. مشخص نيست چگونه يك رزمايش مي‌تواند هم در امداد و نجات بلاياي طبيعي به كار آيد، ‏هم توانمنديهاي دفاعي قواي مسلح را افزايش دهد و هم تهديد (كدام تهديد؟) عليه شهروندان را خنثي كند.‏ چند روز بعد خبر كوتاهي بدين مضمون از سوي روابط عمومي سپاه در رسانه‌ها منتشر شد:‏"رزمايش ‏عاشقان ولايت، با شرکت بخشي از نيروهاي سازمان رزم قرارگاه ثارالله، نيروهاي سازماني سپاه‌هاي ‏محمدرسول الله و سيدالشهدا، گردان هاي بسيجي عاشورا و الزهرا و همچنين سازمانها و دستگاه‌هاي مسوول ‏در امر امداد و نجات استان تهران با هماهنگي کامل انجام شد. اين رزمايش که بمدت دو روز در شهرهاي ‏تهران، کرج، اسلامشهر، رباط کريم، شهرري و ورامين برگزار گرديد دقت و سرعت عمل نيروهاي عملياتي ‏در برخورد موفق با حوادث غيرمترقبه و نيز هوشمندي و آمادگي قاطعانه آنان با هرگونه تهديد و توطئه ‏دشمنان، در سطحي بود که هيچگونه نگراني براي شهروندان عزيز تهراني در شرايط بروز حادثه باقي ‏نخواهد گذارد".‏ لشكر محمد رسول‌الله و لشكر سيدالشهدا متشكل از نيروهاي كادر و وظيفه سپاه بوده و گردانهاي عاشورا و ‏الزهرا شامل نيروهاي داوطب مرد و زني هستند كه در قالب بسيج ادارات، دانشگاهها، مدارس، ورزشكاران ‏و... سازماندهي شده‌اند. به نظر مي‌رسد هدف از اين رزمايش ايجاد هماهنگي ميان نيروهاي داوطلب و كادر ‏نظامي براي انجام عملياتهاي درون شهري بوده است. ‏به فاصله يك ماه پس از رزمايش قرارگاه ثارالله، اينك نيروي انتظامي بزرگترين رزمايش درون شهري خود ‏با تمركز بر شهر تهران را برگزار مي‌كند. فرمانده نيروي انتظامي هدف از رزمايش "امنيت و آرامش" را ‏تمرين عمليات‌هاي احتمالي در آينده دانسته و با اشاره به اين كه تا پايان سال جاري رزمايش‌هاي ديگري در ‏مناطق مختلف كشور اجرا خواهد شد هدف از آن را عمليات‌هاي احتمالي پليس در رابطه با تروريسم، پدافند ‏غيرعامل، همچنين مقابله با بحران‌هاي اجتماعي و حوادث طبيعي اعلام كرده است. جالب اينكه باز هم مقابله ‏با حوادث طبيعي پوششي براي پنهان كردن هدف واقعي رزمايشي مديريت سركوب شهري شده است.‏ پدافند غيرعامل نوعي سازماندهي نظامي اما بدون استفاده از جنگ‌افزار براي حفاظت از نقاط كليدي در مقابل ‏حملات غافلگيرانه به ويژه حملات هوائي و موشكي است. معولا استتار، فريب در مكان‌يابي و لايه‌بندي ‏حفاظت نقاط حساس از اوصل اصلي اين نوع پدافند است. پس از حمله آمريكا به افغانستان و ايجاد نگراني از ‏حمله‌اي مشابه به ايران، كميته دائمي پدافند غيرعامل تشكيل و سازماني به همين نام فعال شد. نكته جالب اينكه ‏هفته گذشته داوود احمدي‌نژاد برادر رئيس‌جمهور كه سابقه معاونت قرارگاه ثارالله را دارد به عنوان دبير ‏كميته دائمي پدافند غيرعامل كشور منصوب شد. در سال 86 بر اساس بند ر تبصره 20 قانون بودجه كشور ‏مبلغ 2874 ميليارد ريال و در سال 87 1700 ميليارد ريال در اختيار اين كميته قرار گرفت كه غير از 5 ‏درصد اعتبارات در اختيار استانداران است كه بايد صرف اين فعاليت شود. ‏به گفته معاون عمليات فرماندهي انتظامي تهران بزرگ، در روز اول رزمايش يعني دوشنبه 20‌آبان، چهار ‏هزار خودرو در بزرگراه آزادگان و نيروهاي پليس به 55 گروه تفكيك و در ميادين اصلي شهر مستقر شده‌اند. ‏اين رزمايش شش روز به طول خواهد انجاميد كه سه روز اول بيشتر جنبه نمادين و تبليغاتي داشته و سه روز ‏آخر يعني پنجشنبه، ‌جمعه و شنبه بخش عملياتي رزمايش خواهند بود. نيروهاي پياده پليس از روز پنج‌شنبه در ‏شهر مستقر شده و در روز جمعه در مقرهاي يدكي مستقر خواهند شد. براي هر واحد انتظامي موجود، سه ‏مقر يدكي در مساجد، مدارس و ادارات دولتي در نظر گرفته شده است. هواناجا پشتيباني هوايي رزمايش را ‏برعهده داشته و اقدامات هلي‌برد با مشاركت نيروهاي چترباز در 12 نقطه تهران انجام خواهد شد. ‏در روز آخر يعني شنبه، ستاد فرماندهي پليس ماموريت‌هاي فرضي را اعلام خواهد كرد و ماموران اين ‏سناريوهاي پيش‌بيني شده را اجرا خواهند كرد. اين سناريوها تا آن روز محرمانه بوده و در همان روز اعلام ‏خواهند شد. فرماندهي اين رزمايش با قرارگاه امام رضا و شش قرارگاه تحت پوشش آن بوده و 30 هزار ‏پليس به همراه پليس‌ياران با بيش از چهار هزار دستگاه خودرو و موتورسيكلت در اين رزمايش شركت دارند. ‏انتقال نيرو بين شهرها و پايتخت از اهداف اصلي اين رزمايش است. نيروهاي پليس استانهاي مازندران و ‏اصفهان نيز در اين رزمايش مشاركت دارند. از ساكنان تهران خواسته شده در روز پنج شنبه در معابر اصلي ‏شهر با خودروي شخصي تردد نكنند.‏ اينها در حالي است كه اخباري در خصوص تغيير ساختار مديريت امنيت كشور هم شنيده مي‌شود. گفته ‏مي‌شود كارگروه مشتركي ميان دولت و نيروهاي مسلح با مسئوليت دبير شوراي عالي امنيت ملي تشكيل شده ‏كه احتمالا بالاتر از شوراي امنيت كشور به رياست وزير كشور و پائين‌تر از شوراي عالي امنيت ملي به ‏رياست احمدي‌نژاد قرار خواهد گرفت. شايد ايجاد اين شورا نوعي دور زدن شوراي عالي امنيت ملي باشد كه ‏فردي نظير حسن روحاني در آن عضويت دارد. همچنين در حالي كه در همه استانها شوراي تامين استان با ‏مسئوليت معاون سياسي و امنيتي استاندار وظيفه ايجاد هماهنگيهاي امنيتي را برعهده دارد در استان تهران ‏شوراي جديدي با نام شوراي تامين امنيت تشكيل شده كه مشخص نيست چه تفاوتي با شوراي تامين استان ‏دارد.‏ در "شهر" چه خبر است كه در عرض يك ماه هر دو بازوي سركوب امنيتي نظام، بزرگترين عملياتهاي ‏آزمايشي خود را برگزار مي‌كنند؟ چرا قرارگاه ثارالله به محور فرماندهي سپاه بدل شده؟ نبايد فراموش كرد كه ‏يكي از تبعات اجراي طرح امنيت اجتماعي در دو سال گذشته استقرار دائم نيروهاي مسلح به سلاح گرم يگان ‏ويژه پليس در نقاط اصلي شهرها بوده است. نيروي انتظامي در سالهاي اخير در تمام نواحي انتظامي مديريت ‏جديدي با عنوان پليس امنيت ايجاد كرده كه فرمانده آن پس از فرمانده كل ناحيه بر ديگر فرماندهان پليس ‏‏(راهنمائي و رانندگي، آگاهي، اماكن عمومي، مفاسد اجتماعي و... ) ارشديت دارد. پليس امنيت تهران كه در ‏ميدان سپاه (عشرت‌آباد) مستقر است از مديريت امنيت مسابقات فوتبال گرفته تا برخورد با جنبش زنان را در ‏آن واحد برعهده دارد.‏ به نظر مي‌رسد تحليل و تلقي رهبران ايران از تهديدها تغيير كرده و ثقل تهديدها از بيرون به درون منتقل شده ‏است. اگر روزي نگران تهاجم مستقيم از زمين و دريا بودند اينك نگران شورشهاي شهري و حمايت هوائي از ‏آن هستند. شورشهايي كه مي‌تواند بر دوش ونداليزم (اوباشيگري) يا جنبشهاي با قدرت بسيج‌كنندگي سوار شده ‏و آشوب بيافريند. شورشهائي كه منشا روشنفكري نداشته و بيش از آنكه حامل مطالبات طبقه متوسط باشند ‏بيانگر خواستهاي حاشيه‌نشينان شهرها و فرودستان خواهند بود. بي‌ترديد بخشي از اين نگراني ناشي از الگوي ‏تهاجمي است كه آمريكا در حمله به افغانستان و عراق تعقيب كرد. در هر دو مورد تهاجم ابتدا با موشك‌پراني ‏و حملات هوائي آغاز و با دامن زدن به شورشهاي مردمي و سوار شدن يك اپوزيسيون از پيش معرفي شده بر ‏موج شورشها گسترش يافت. در افغانستان حمله در همين مرحله به پيروزي رسيد اما در عراق تهاجم زميني ‏هم به عنوان تيرخلاص به كار گرفته شد. ‏مي‌توان اين تلقي را غلط دانست و مانند بسياري از تحليل‌گران احتمال بروز چنين شرايطي را براي حكومت ‏ايران بعيد دانست. اما شواهد فوق و بسياري از فعاليتها و تصميمهاي به ظاهر كم اهميتي كه در بدنه حكومت ‏گرفته مي‌شود نشان مي‌دهد فعلا اين تحليل بر ذهن رهبران ايران حاكم است. اگر خود را به جاي رهبري ‏ايران فرض كرده و با اين نگاه به حكومت و كشور بنگريم آنگاه مي‌توان فلسفه بسياري از اقدامات را دريافت. ‏مثلا در چنين جايگاهي و با چنان تحليلي مي‌توان درك كرد كه چرا بايد از دولت سراپاسپاهي احمدي‌نژاد ‏حمايت كرد و پوپوليسم و توده‌گرائي او را به توسعه‌گرائي ميانه‌روها ترجيح داد. دولتي كه با نيمه نظامي-‏امنيتي خود طبقه متوسط شهري را سركوب مي‌كند و با نيمه پوپوليست خود به فرودستان و حاشيه‌نشينان ‏آبستن آشوب رشوه مي‌دهد. آنها احساس مي‌كنند آنكه در مقدم نيروهاي خارجي، گوسفند قرباني خواهد كرد نه ‏طبقه متوسط كه فرودستان و حاشيه‌نشينان خواهند بود.‏؟؟؟؟؟؟؟