!!'روشنفکری دينی در انقلاب يکدست نبود'

cاجازه بدهيد به مباحث ديگر روشنفکری دينی بپردازيم. روشنفکری دينی در دوره مصدق که ملی گرايی حاکم است بشدت از مصدق حمايت می کند. پس از کودتای ۲۸ مرداد بويژه در دهه پنجاه با سنت گرايان همراه می شود. اين همراهی در همان سالهای اول انقلاب به پايان می رسد اما آيا هنوز هم سنت گرايان را متحد استراتژيک خود می بيند؟ عليرضا علوی تبار: نه. امروزه عمده وجه تمايز روشنفکری دينی از سنت گرايان به همين بر می گردد که ما به دنبال تعبير مدرن از دين هستيم. ممکن است هر دو گروه به منابع واحدی ارجاع بدهند اما نگاهشان متفاوت است. ديگر آن اتحاد استراتژيک به دشمنی استراتژيک تبديل شده است. ولی هنوز هم روشنفکری دينی نمی گويد که سنت و مدرنيته را دو قطبی کنيم. در اينجا دو قرائت از دين در مقابل هم قرار می گيرند. گاهی فاصله اينها آنقدر زياد است که از فاصله دينی و غير دينی بيشتر می شود. مثلا حساسيتی که سنت گرايان به حرف های روشنفکران دينی نشان می دهند گاه از روشنفکران غير دينی بيشتر است. البته نکته ای هست. سنت گرايان احساس می کنند اين [ تفسير قرآن ] يک جايی است که حياط خلوت ما بوده و عده ای آمده اند روی آن دست گذاشته اند. به بقيه کاری ندارند. می گويند شما برو هر چه می خواهی راجع به ليبراليسم بگو، مهم نيست. ولی تفسير قرآن در انحصار من است. روشنفکری دينی اين انحصار را زير سوال برده است. موضوع ديگری هم هست و آن اين است که سنت گرايان تا مدتی پيش، پيوند محکمی با قدرت حاکم داشتند. يعنی در واقع تفسير سنتی از دين، تفسير حکومتی از دين هم بود. به همين دليل وقتی شما آن تفسير را زير سوال می برديد در واقع قدرت را زير سوال می برديد. واکنش شديد آنان يک مقدار بابت تفسير شما نبود، به دليل سست شدن بنياد مشروعيت قدرت بود. اخيراً برخی از سنتی ها دارند خودشان را از حکومت جدا می کنند. اگر اتفاق بيفتد ما می توانيم تفسير سنتی غير حکومتی از دين داشته باشيم. اينها اتفاقا دارند يک مقداری با روشنفکری دينی ارتباط برقرار می کنند. اينها سنت گرايانی هستند که معتقدند پيوند بيش از حد سنت با حکومت و تبديل شدنش به ايدئولوژی حکومت زمينه را برای نابودی آن آماده می کند. در دهه پنجاه برنامه روشنفکری دينی ايدئولوژيک کردن دين به رقابت با ايدئولوژی مارکسيسيتی بود. امروز برنامه اش چيست؟ آيا برنامه خاصی برای سازمان جامعه دارد؟ درباره مفهوم ايدئولوژی من کمی با دکتر سروش اختلاف نظر دارم. مدل دکتر سروش برای ايدئولوژی فاشيسم و مارکسيسم است ولی من ايدئولوژی را وسيع تر می بينم. در واقع حتی تلاش امروزی روشنفکران ضد ايدئولوژی خودمان را هم نوعی ايدئولوژی می دانم. ايدئولوژی به نظر من مجموعه گفتمان های معطوف به عمل سياسی است. همانطور که گفتم يک پيام فرا زمانی و فرامکانی در قلب دين وجود دارد که شما در زمان خودتان آن را معطوف به اينجا و اکنون بازخوانی می کنيد. و اين يک جور ايدئولوژيک شدن ناگزير است که دائم اتفاق می افتد. مشکل اين است که در آن ايدئولوژيک کردن دين که در سال های پنجاه اتفاق افتاد، عناصر ايدئولوژيک – توتاليتر خيلی ميدان پيدا کرد. در واقع آن آرمانشهر گرايی که در آن مقطع وجود داشت بستر را برای توتاليتاريسم فراهم می کرد. اين البته مختص روشنفکری دينی نيست. تقريبا همه روشنفکران ايرانی زمينه را برای پيدايش نوعی توتاليتاريسم ساختند. به جای مذهبی ها هر کس ديگری هم غالب می شد اين اتفاق می افتاد. تازه من معتقدم نهاد روحانيت باعث شد که توتاليتاريسم در ايران تا حدی زيادی با ملايمت عمل کند. اما درباره برنامه روشنفکری دينی. برنامه روشنفکری دينی در دوره جديد چند محور دارد. اولين محور توتاليتاريسم زدايی از دين بود که به جايی رسيده که خودشان فکر می کنند تا حدی انجام شده است. من معتقدم که در اين کار روشنفکری دينی ما نسبت به ساير روشنفکران، نوعی پيش قدمی هم داشته است. البته در داخل کشور. در خارج نه. در خارج کشور ايرانيان مارکسيست زودتر به اين تحول رسيدند. يک عنصر اصلی ديگر برنامه روشنفکری دينی اين بود که توپخانه خيلی سنگينی را عليه سنت تدارک ديد و آنها را کوبيد. اما در حال حاضر به نظرم در روشنفکری دينی تامل و بازنگری ای پيدا شده که نبايد مدرنيته را هم از نقد کنار گذاشت. مثلا روشنفکری دينی در چهار سال اخير به هابرماس بيشتر توجه کرده است و از مکتب تحليلی انگليسی فاصله انتقادی گرفته است. اين به نظر من به دليل اين تامل و بازنگری است که ما خيلی يک طرفه با مدرنيته برخورد کرديم و کاملا دربست پذيرفتيم. حتی از دکتر سروش انتقاد می کنند که چرا عقل مدرن را دربست پذيرفتيد. يا مثلا بعضی ها می گويند چرا پست مدرنيسم را جدی نمی گيريد يا چرا فوکو را جدی نمی گيريد. همين ديشب در يک جلسه سخنرانی، دانشجويی از من پرسيد که چرا برای تو عقلانيت انگليسی و فلسفه تحليلی اينقدر مهم است و سعی می کنی بازخوانی دين را متناسب با آن ببينی. ولی برای مثال نقد دريدا مهم نيست. به من می گفت تو داری با عقلی سازگار می شوی که بی اعتبار است. اخيرا نيز روشنفکری دينی احساس می کند بيشتر آرمان مطرح کرده ولی از راههای رسيدن به آرمان حرفی نزده است. از برابری دم زده اما کمتر گفته چطور می توانيم به برابری برسيم. مکانيسم تحقق آن چيست. از من می خواهند فقط از عدالت دفاع نکنم، بلکه مکانيسم های دفاع از عدالت را هم نشان دهم. اما اينجا سوالی پيش می آيد و آن اين است که اساسا روشنفکری کارش توليد فکر است يا قرار است برای اجرای توليدات خود اقدام سياسی هم بکند؟ به عبارت ديگر آيا روشنفکری و سياستگری دو امر جداگانه نيست و اگر روشنفکر خود برای اجرای افکار خود اقدام کند وارد عوای سياسی نخواهد شد که می تواند جلو گسترش انديشه را بگيرد؟ اين نکته آلان مشکل اصلی ماست. وقتی به خودم نگاه می کنم می بينم در سه حوزه مختلف سير می کنم. يک حوزه دانشگاه است. من اينجا نشسته ام به عنوان استاد، با ملاحظات کاملا فنی و روش شناختی. مثل اينکه من اصلا در ايران نيستم. دانشجويان با شور و شوق کلاس های ديگرشان را تعطيل می کنند می آيند سر کلاس من و خيال می کنند من سر کلاس اقتصاد کلان قرار است نقد فلان و بهمان بکنم. وقتی می نشينند می بينند من دارم حرف های ساموئلسون را می زنم، گاهی بشدت اعتراض می کنند که ما نيامديم سر کلاس شما همان حرف هايی را بشنويم که دکتر فلانی می گويد. می گويم خوب اشتباه آمده ايد. شرمنده ام. يا روزهايی بياييد که قرار است سخنرانی کنم. به غير از وضعيت آکادميک، يک جاهايی برای خودم روشنفکری قائلم و يک جاهايی هم سياست ورز می شوم. لخت می شوم می آيم توی دعوا که حالا کمک کنم اين برنده شود. راست می گوييد اين درهم تنيدگی شئون مختلف، برای من هم هست. البته فقط برای من نيست بلکه کليه ايرانيان اين درد سر را دارند. با وجود اين روشنفکری دينی در سالهای اخير به تفکيک هايی دست زده است مثلا در فکر روشن کردن مرز بين روشنفکر توليد کننده و توزيع کننده بوده است. يعنی بعضی روشنفکران ما توليد می کنند و بعضی [ مثل اهل مطبوعات ]همان انديشه ها را گسترش می دهند و همه گير می کنند. همچنين درباره مرز روشنفکری و سياست ورزی نيز بين روشنفکری دينی ما بحث جدی وجود دارد و همين باعث شده که هسته اصلی روشنفکری دينی ما جذب احزاب نشود. ولی تمام بدنه روشنفکری دينی به کار سياست مشغول اند. بدنه درست، اما ما مشکلاتی هم داريم. از جمله اين مشکلات نسبتی است که جنبش دانشجويی با روشنفکری دينی دارد. جنبش دانشجويی در طول تاريخ خود به عنوان بازوی اجرايی روشنفکری عمل کرده است. جنبش دانشجويی در هر مقطعی آرزوی بخشی از روشنفکری ماست. گاهی اين بازو بناگزير آن سر را هم وارد دعوا می کند. فرض کنيد يک گروه تخريبی به دانشگاه حمله می کند. دانشجويان انتظار دارند برويم آنجا بنشينيم و از آنان دفاع کنيم. دکتر سروش را به زور می کشانند به اين دعواها. به هر حال اين پرسش برای جنبش دانشجويی هم مطرح بود. گفتيم اگر می خواهيد سياسی باشيد، خب مشخص کنيد. يا اگر می خواهيد از طريق آموزشگاهی بر سياست اثر بگذاريد باز هم مشخص کنيد. يا موضع روشنفکری داشته باشيد يا سياست ورز باشيد. يک نوع تامل و بازنگری هم به وجود آمده است. مثلا دکتر سروش وقتی يک نامه سياسی می نويسد از او انتقاد می کنند که چرا شما آمده ايد نامه سياسی نوشته ايد. لازم نيست شما نامه سياسی بنويسيد. اين کار را برای ديگران بگذاريد. شما به کار خودتان ادامه بدهيد. البته گاهی او هم عصبانی می شود و می گويد آخر من هم آدمم عصبانی می شوم و در مواقعی بايد جواب بدهم. معلوم است که دوستان قبول نمی کنند. می گويند شآن شما نيست. اما در واقع اين مشکل از تعهد روشنفکری می آيد. تعهد يکی از عناصر روشنفکری است و هر قدر دن کيشوت وار هم بخواهد به آن عمل کند باز هم روشنفکر نمی تواند بی طرف باشد . پرسشگر: ماه عسل روشنفکران دينی و سنت گرايان از همان آغاز پيروزی انقلاب و بخصوص در اوايل سالهای شصت به پايان رسيد. کدام آرمان های روشنفکری دينی در انقلاب لطمه ديده بود که صف خود را از سنت گرايان جدا کرد؟ عليرضا علوی تبار: روشنفکران دينی سه دوران در پيروزی انقلاب حضور داشتند. روشنفکران طرفدار بازرگان در قالب نهضت آزادی، روشنفکران طرفدار شريعتی در قالب آرمان مستضعفين و ارشاد يا گروههای متعددی که خودشان را ادامه راه شريعتی می دانستند، و بالاخره هواداران مجاهدين خلق. روشنفکران ديگری هم بودند که هنوز حالت بينابينی داشتند. می خواهم بگويم روشنفکری دينی در انقلاب يک دست نبود. برخورد حکومت هم با اينها يکسان نبود. با گروهی کاملا درگير شد و کار به درگيری مسلحانه کشيد؛ برخی گروهها را بشدت سرکوب کرد؛ با يک عده هم مماشات می کرد مثل نهضت آزادی، ولی بعد آنها را هم بطور کامل حذف کرد. روشنفکرانی که بعدها هسته اصلی روشنفکری دينی دوران جديد را تشکيل دادند در واقع مدتی کاملا با حکومت همراه بودند اما وقتی بقيه را سرکوب کردند اينها احساس کردند نمی توانند با اين روند همراه باشند، پس بتدريج خودشان را کنار کشيدند. اين را هم بگويم که روشنفکری دينی که بتدريج در دهه پنجاه جريان غالب شد و جريان سنت گرا را به حاشيه راند، از يک اتفاق ضربه خورد. آن هم اتفاقی بود که در سازمان مجاهدين خلق افتاد. وقتی در سال ۵۴ اعلام کردند که مرکزيت سازمان مجاهدين خلق مارکسيست شده اند، بخش عمده ای از مذهبيون سياسی احساس کردند که مشکل از همين نگاه روشنفکری دينی و تلاش برای بازخوانی دين بر می خيزد و همين است که بستر را برای مارکسيسم فراهم می کند. اين ماجرا به تقويت جريان سنتی و تضعيف روشنفکری دينی منجر شد. چنين ضربه ای بار ديگر در سال ۵۸ بر روشنفکری دينی وارد آمد. با شروع درگيری ها و ترورها، روشنفکری دينی به مثابه اتهام در آمد. چنان شد که در مقاطعی روشنفکری ديگر صفت مثبت تلقی نمی شد. به عنوان مسخره، به عنوان آدمی که در خيالات سير می کند، ذهنی است، جدا از واقعيت هاست، جدا از مردم است،غرب زده است، تسليم غرب است و ... به او نگاه می کردند. طوری شده بود که همه سعی داشتند انگ روشنفکری را از روی خود بردارند. اين در واقع باعث شد که جناح سنتی بر جناح روشنفکری غلبه کند. بعد از دل اين سنت يک نوع بنيادگرايی رشد کرد که سعی می کرد از هر چه مدرن است فاصله بگيرد، بين خودش و مدرن خط کشی کند. اين باعث شد که با روشنفکری دينی هم برخورد شود. از يک مقطعی کتابهای روشنفکری دينی ممنوع شد. کتابهای روشنفکران دينی را از مدارس جمع کردند يا اجازه چاپ ندادند. در واقع روشنفکری دينی پس از ضربه دومی که خورد کاملا به انزوا رفت و شروع به نقد و بازخوانی خود کرد. سوالهای زيادی پيش آمد. چرا به اينجا رسيديم؟ چه شد که از دل آن انقلاب بنيادگرايی بيرون آمد؟ چه شد که کتابهای شريعتی - معلم ايدئولوژيک انقلاب را در مدارس ممنوع می کنند؟ چرا جلو چاپ کتابهای شريعتی را می گيرند؟ به تدريج روشنفکری دينی ديد که اين جريان دارد گريبان اصلاح گرايان درون حوزه ای را هم می گيرد. کتابهای مطهری را هم گزينش می کنند. مثلا کتاب اقتصاد مطهری اجازه چاپ نمی يابد چون آرای آن با ديدگاه سنتی اختلاف دارد. کم کم حتی سراغ روحانيونی که متفاوت بودند هم رفتند. از آن زمان تا شروع دوره بعدی روشنفکری، فاصله ای طولانی وجود دارد که دوره بازخوانی است. روشنفکری دينی شروع می کند شريعتی را دوباره خواندن، خودش را نقد کردن، با خود کلنجار رفتن که چرا مجاهدين خلق به اينجا رسيدند؟ چه عنصری در آنها بود که آنان را به اينجا رساند؟ چرا از دل طرفداران شريعتی گروه فرقان درآمد؟ چرا مجاهدين خلق به همکاری با عراق رسيدند؟ البته در طول جنگ آنقدر درگيری ها حاد بود که اصلا زمينه و بستری برای اين بحث ها وجود نداشت. بعد از جنگ است که نسل جديد روشنفکری بشدت شروع می کند به خواندن. شبانه روز می خواند. خود من از اواخر جنگ شروع کرده بودم به خواندن. داوطلبانه به جنگ رفته بودم. توی سنگر بوديم و کاری نمی کرديم. شب و روز می خواندم - بقيه هم همينطور بودند. مدام در اين فکر بودم که چرا همه چيز به اينجا ختم شد. وقايعی که اتفاق می افتاد همه نامطلوب بود. ترور، اعدام، بمب گذاری، خيانت. مجاهدين همکاری با بعث را پيش آورده بودند. اينها همه شوک آور بود. بعد هم غلبه روحانيونی که بشدت ضد روشنفکر بودند. روحانيون سنتی دوباره بزرگ داشته می شدند. شيخ فضل الله نوری که روشنفکری دينی خود را با او ضد می دانست، کاشانی که روشنفکری دينی با او مخالف بود، ترويج و تبليغ می شدند. شوک های متعددی وارد می شد. برجسته شدن عناصر شديدا ضد روشنفکری. عدول از آرمان هايی که روشنفکری دينی دلش به آن خوش بود، مثل برابری طلبی سالهای اوليه انقلاب، عقب نشينی های پی در پی و ضربات متعدد ديگری که وارد می شد. بعد هم عدم پيروزی در جنگ و طولانی شدن آن. يادم می آيد هر جا می رفتيم اين سوال در بين روشنفکران دينی وجود داشت که کدام عنصر فکری ادامه جنگ را توجيه می کند؟. بعد هم که جنگ يکباره پايان گرفت خودش يک شوک ديگر بود. فکر کرديم پس يک چيزی در فکر ما وجود دارد که مشکل دارد و زمينه ساز توتاليتاريسم است و زمينه ساز خشونت است. فقط هم مخصوص حکومت نيست. توی روشنفکران هم هست. درگيری های سال ۶۰ فقط کار حکومت نبود، حاصل انديشه روشنفکران هم بود. سروش بردش اينجاست که زودتر از همه جواب خودش را مطرح کرد: توتاليتاريسم. به اين نتيجه رسيديم که در انديشه ما عنصر توتاليتر وجود دارد که بايد نقدش کنيم و از آن فاصله بگيريم. اين دوره دوره تامل و سکوت بود. در عين حال شوک های ديگری وارد می شد. مثل شوک اعدام داخل زندانها. در آن موقع روشنفکری دينی با آقای منتظری همراهی کرد و نامه هايی به او نوشتند. ولی خب شوک آن ماند. در اين ميان فروپاشی حکومت های ايدئولوژيک را هم نبايد ناديده گرفت. امکانی پيش آمده بود عده ای از ما رفته بوديم دوشنبه. هر چه می ديدم فاجعه بود ... خيابان اصلی را که آمديم رسيديم به گوسفند سراهای وحشتناکی که در دهات ايران هم نديده بودم. ای خدا اين شهر دوشنبه است؟! پس اينها در اين هفتاد سال چه کار می کردند؟ به هر حال روشنفکری دينی به نوعی طعم خشونت را چشيد. خشونت عليه خودش، عليه دوستانش و هم در مرگی که دائم شاهدش بود. من فکر می کنم عنصری که بيش از هر چيز موجب بيداری روشنفکری دينی شد، عنصر خشونت فراگير دهه شصت بود. در جنگ، در ترورها در اعدام ها. برای اولين بار روشنفکر ما با تمام وجود خشونت را احساس کرد. همين بود که به نظرم روشنفکری دينی را بيدار کرد. بيش از نيمی از اين خشونت ها به هر صورت به حکومت بر می گردد که متاسفانه روشنفکری دينی خودش به نوعی شريک آن بود. بنابراين جای گله نمی ماند. لابد مسائل انقلاب فرهنگی را به ياد داريد. علاوه براين تا سال ۷۸ – ۷۹ روشنفکری دينی در حکومت حضور دارد و بيشتر مطبوعات جدی و پر تيراژ در اختيار آنان است و به قول شما توزيع کننده افکار روشنفکری دينی است. در تاريخ روشنفکری ايران بی سابقه است که بخشی از روشنفکری اينهمه امکانات در اختيار داشته باشد. برای اولين بار بود که امکانات گفتن و نوشتن همه در اختيار روشنفکری قرار داشت. اگر ديگران غير خودی بودند روشنفکری دينی که خودی بود. نه. ببينيد در سال ۷۶ اتفاقی در ايران افتاد و آن هم اين بود که حاکميت دوگانه شد. سالهای آخر دوره آقای هاشمی تلاشی صورت گرفت برای آنکه حکومت کاملا يکپارچه شود و حتی هاشمی هم حذف شود، ولی يک خطای محاسبه روی داد که حاکميت را دوگانه کرد. روشنفکری دينی که پتانيسلی را جمع کرده بود با يک خطای محاسبه جريان مقابل که فکر می کرد اينها فقط می آيند تنور را داغ می کنند و اتفاقی نخواهد افتاد، ناگهان وارد حکومت شد. روشنفکران دينی تا سال ۷۶ عمدتاً يا کار آکادميک می کردند يا کار پژوهشی، و هيچ کدام در حکومت نبودند. مسئوليت نداشتند. بخصوص بعد از استعفای آقای خاتمی از وزارت ارشاد ديگر همان خرده عناصری هم که بودند، کنار رفتند. در سال ۷۶ روشنفکری دينی در واقع شريک حکومت نمی شود، وارد حکومت می شود. سهيم می شود. اول قوه مجريه را می گيرد، بعد قوه مقننه را هم می گيرد. به اين ترتيب اين يک حکومت تازه است. در واقع حکومتی که از سال ۷۶ بر سر کار می آيد ادامه حکومت قبل نيست. يک حکومت تازه و دو گانه است. يک طرفش کاملا دست آن جناح است و يک طرفش کاملا افتاده دست اين جناح. اگر بخواهيد ارتباط روشنفکری دينی را با حکومت دوره بندی کنيد اينطور است که تا سال ۶۰ روشنفکری دينی به صورت دولت موقت يا به اشکال ديگر، مثلا در ستاد انقلاب فرهنگی جايگاه جدی در حکومت دارد. از اين سال به حاشيه رانده می شود. در حاشيه ماندن تا سال پايان جنگ هم ادامه می يابد که هم حالت درونی دارد هم حالت بيرونی. يعنی نه حکومت اينها را می خواهد، نه اينها آماده ورود به حکومت هستند. در پايان جنگ روشنفکری دينی هم از پوسته خود بيرون می آيد و هم از انزوای داخلی و به ايده های روشنی می رسد اما حکومت ديگر او را نمی خواهد. از پايان جنگ تا سال ۷۶ جايی در حکومت ندارد. سال ۷۶ در واقع بازوهای اجرايی روشنفکری دينی داخل حکومت می شوند. اين يک اتفاق تازه است يعنی با وضع قبل کاملا متفاوت است. در واقع اصلاح طلب ها که ايده های خود را از روشنفکران دينی گرفته اند وارد قدرت می شوند اما کماکان روشنفکری دينی بيرون از حکومت می ماند. هيچ کدام از روشنفکران دينی به حکومت دعوت نمی شوند. حتی بعد از سال ۷۶ . به غير از خود آقای خاتمی به غير از شخص آقای خاتمی. اما تيم آقای خاتمی هم روشنفکران دينی نبودند. تيم او را تکنوکرات ها و بوروکرات ها تشکيل می دادند. خاتمی اصلا سراغ روشنفکران دينی نيامد. بالاترين حکمی که آقای خاتمی به يک روشنفکر داد به آقای حجاريان بود که او هم مشاور شد. حتی حاضر نشد به او يک مسئوليت کوچک بدهد. آقای خاتمی بشدت از روشنفکری دينی پرهيز می کرد. سهل است حتی ارتباط خود را هم با روشنفکری دينی قطع کرده بود. فرض کنيد تا قبل از آمدن آقای خاتمی، وزارت ارشاد مرا دعوت می کرد که بروم ديدهای انتقادی ام را بگويم. می رفتم می گفتم. دوره آقای خاتمی ديگر دعوتم نمی کردند. گفتند نيا. يا دکتر سروش را کاملا کنار گذاشتند، مجتهد شبستری را هم همينطور، همه را. آقای خاتمی تا روز آخری که رفت حاضر نشد يک جلسه با روشنفکران دينی بنشيند. ظاهراً نگران بود که حساس بشوند. نمی دانم چقدر توجيه بود و چه اندازه واقعا جای نگرانی داشت. شايد هم کاراکتر خود آقای خاتمی اينطور بود. البته در جبهه اصلاحات هم يک اتفاقی افتاد. از دوره دوم رياست جمهوری آقای خاتمی روشنفکران اصلاح طلب به حاشيه رفتند و تکنوکرات ها و بوروکرات ها امور را به دست گرفتند. الان در احزاب اصلی اصلاح طلب که نگاه کنيد هيچ چهره روشنفکری نيست. يعنی آن فکر که روشنفکران به دليل انتزاعی انديشيدن، به دليل بی توجهی شان به واقعيت ها و امکانات خطر ايجاد می کنند در اصلاح طلبان هم پديد آمد. از يک مقطعی از حرف های ما می ترسيدند. اين حرف های شما سوال های ديگری پيش می آورد. گوهر روشنفکری دينی تفسير عقلانی از دين است اما کوشش هايش در اين راه تا اينجا که هستيم دو بار پياپی يکی در سال ۵۷ و ديگر در سال ۷۶ به نفع سنت گرايان تمام شده، آيا اين تجربه ها کافی نيست که نتيجه بگيريم تفسير عقلانی از دين ميسر نيست؟ علت شکست نوع نگاه روشنفکری دينی به دين نبود، در هر دو مقطع ضعف های ديگری سبب شکست شان شد. يکی از مشکلات شديد روشنفکران ايرانی فقدان نهادهای مستقلی است که بتواند آنها را حفظ کند. مثلا ما هيچ انجمنی، ان جی اويی، چيزی نداريم که به کمک آنها بتوانيم روی پای خودمان بايستيم. مگر سنت گرايان در سال ۵۷ داشتند؟ بله داشتند. آنها يک سابقه تاريخی بازاری دارند. همين نهاد روحانيت می توانست خودش را از طريق وجوه شرعی که از مردم می گرفت، تغذيه مالی کند. روشنفکران ما اصلا چنين تجربه هايی ندارند. يعنی تجربه ادامه دادن به زندگی، مستقل از حکومت. اينکه خارج از امکانات دولتی بتواند برای خودش چيزی فراهم بکند. ما در هر دو بار با شرکايی وارد سياست شديم. آن دفعه با بخشی از جناح سنتی و روحانيت، و اين بار با بخشی از جناح چپ سنتی ايران، روحانيون مبارز و ديگران. در واقع ايده پردازی را روشنفکران دينی می کردند اما مديريت دست آنها بود. در هر دو بار عناصری که در اجرا بودند اندک اندک اين ايده پردازان را مانع تصميم گيری خود يافتند و راحت کنارشان گذاشتند. مجلس ششم حتی يک بار هم از ما نظر نخواست. در حالی که اسمش اين بود که روشنفکران دينی آنجا هستند. مرکز پژوهش های مجلس حتی حاضر نشد با يکی از روشنفکران دينی قراردادی ببندد يا پروژه ای به آنها بدهد. لابد فکر می کردند اينها بچه های خوبی اند اما خيلی خيال پردازند، همش هم نق می زنند. بالاخره خصلت روشنفکری هم اين است که شما هميشه منتقد هستيد و اين مديران اجرايی را خوش نمی آيد، عصبانی شان می کند. البته آثار اين طرز عمل در شکست بعدی ظاهر شد. يعنی يکی از عللی که زمينه اتفاقات اخير را ساخت اين بود که جبهه دوم خرداد و اصلاح طلبان کم کم از يک هسته انديشه پرداز که آزاد از الزامات حکومتی باشد، بی بهره شده بود. به هر حال می خواهم بگويم علت شکست روشنفکری دينی را که شما به آن اشاره می کنيد بايد در جاهای ديگر جست. در نوع سازماندهی و اختلافات درونی روشنفکران. روشنفکری ما بشدت خودستيز است. نه فقط روشنفکران دينی همه روشنفکران ما خود ستيزند. هرجا که بيکار می شوند اول سر همديگر را می تراشند. رويهمرفته من علت شکست را در نوع سازماندهی، خودستيزی روشنفکران و متحدانی می بينم که هر دو بار انتخاب کرده بوديم، و البته عناصر نامساعد خارجی. من شخصا نمی توانم تاثير نامطلوبی را که تهديدهای آمريکا روی فضای ايران گذاشت ناديده بگيرم. در سالهای دورتر هم ترورها همين تاثير را گذاشته بود. ترورهايی که سازمان مجاهدين شروع کرد بيشتر دامن روشنفکران نهضت آزادی را گرفت که اصلا اهل دعوا نبودند. بازرگان بايد جواب ترورهايی را می داد که رجوی دستورش را داده بود. بنابراين آن تفسير عقلانی زير سوال نرفت. کماکان مشروع و قدرتمند باقی ماند.؟؟؟؟؟

!!سنت و مدرنيته در روشنفکری دينی؛ گفتگو با عليرضا علوی تبار

تاريخ تجدد ايران از پيش از انقلاب مشروطه تا کنون حول دو محور بزرگ فکری چرخ خورده است. نخست جريانی که فکر می کند ما بايد دنيای مدرن را الگو و سرمشق قرار دهيم و خود را به مسير و مسيرهايی بسپاريم که دنيای مدرن طی کرده و می کند، ديگر جريانی که در مقابل آن قرار دارد و تا چند دهه پيش تفکر نوع اول را غرب گرايی و غرب زدگی و مانند آنها می خواند و دست کم تا زمان انقلاب اسلامی طالب بازگشت به اصل بود تا آنچه را خود دارد به قول شاعر از بيگانه تمنا نکند. روشنفکری دينی ايران - چه پيش از انقلاب و چه پس از آن - در دسته دوم جای می گيرد اما در طول سالهای پس از انقلاب چنان تغييرات عظيم و تحولات بزرگی به خود ديده که صرفاً جای دادن آن در دسته دوم مشکلی را حل نمی کند بلکه بايد برای شناخت آن تحولات دهه های اخيرش را به مطالعه گرفت و به نگاه و نگرش و راه و روش روشنفکران دينی در برابر مدرنيته و پيشترفت و توسعه پی برد. بخشی از اين تغييرات را چندی پيش در گفتگو با حسن يوسفی اشکوری دنبال کرديم و اکنون بخش ديگری از آن را در گفتگو با دکتر عليرضا علوی تبار پی می گيريم. دکتر عليرضا علوی تبار از روشنفکران دينی مطرح ايران، متولد شيراز ( ۱۳۳۹ ) و درس خوانده مدرسه و دانشگاه همين شهر است. ليسانس خود را در رشته اقتصاد نظری از دانشگاه شيراز، فوق ليسانس برنامه ريزی و توسعه را از دانشگاه اصفهان و دکتری را در رشته خط مشی گذاری عمومی از دانشگاه تهران دريافت کرده است. او سالها در جهاد دانشگاهی و مرکز تحقيقات استراتژيک کار کرده اما آنچه موجب شهرتش شده کار روزنامه نگاری و بويژه نوشتن مقالاتی است که به لحاظ فکری پر اهميت و تاثير گذار بوده اند. علوی تبار کتابی به نام « روشنفکری – دينداری – مردم سالاری » نوشته است که موضوع آن از عنوانش پيداست. وی استاد موسسه آموزش عالی برنامه ريزی و توسعه و در آنجا مشغول تدريس است .'ما می توانيم مدرنيته خودمان را داشته باشيم' پرسشگر: به غير از آنکه مبنای روشنفکری و مبنای دين از يکديگر جداست، در ترکيب روشنفکری دينی دو عنصر متناقض وجود دارد. « روشنفکری » از ديد و تفکر تازه حکايت می کند، و « دين » از تفکر قديم و کهن. البته هر چيز کهن لزوما کهنه نيست، اما به هر ترتيب اين ترکيب ناسازگاری است و بی آنکه بخواهيم به اسم اهميت زيادی بدهيم، می خواهم بپرسم به نظر شما اين ترکيب نشان از يک تناقض فکری ندارد؟ عليرضا علوی تبار: من برای روشنفکر يک تعريف استقرايی در ذهن دارم. يعنی عده ای مانند ژان پل سارتر و آل احمد را انتخاب کردم که هيچ کس در روشنفکر بودن آنان ترديد ندارد. به خوب و بد آنها يا جهت گيری فکری شان هم کاری ندارم. تنها به مشخصات آنان توجه می کنم. وقتی مشخصات آنها را جمع می کنم می بينم اينان در چهار چيز مشترک اند: - گفتمان شان گفتمان مدرن است. - توجه شان به انسان است، يعنی خواست ها، دردها، و مسائل انسان. - هم نسبت به انديشه ها و هم نسبت به ساختار اجتماعی نگاه انتقادی دارند. و چهارم اينکه احساس تعهد می کنند. مانند يک آکادميسين بی طرف نيستند. می خواهند کاری بکنند. من به کسانی که اين چهار مشخصه را دارند، روشنفکر می گويم. اين مشخصه ها بر روشنفکری دينی هم می تواند دلالت کند. اما يک وقت هست که از روشنفکری دينی، برنامه ای مد نظرتان است. اگر چنين باشد من فکر می کنم طرحی که روشنفکران دينی از سيد جمال الدين اسدآبادی گرفته تا امثال دکتر سروش دنبال می کنند، سه محور اصلی دارد، به اين شرح: يک رکن آن عصری کردن دين است به تعبيری که دکتر سروش به کار می برد. تفسير مدرن از سنت. يکی از مرزهای تمايز روشنفکری دينی با روشنفکری غير دينی شايد همينجا خود را نشان می دهد. روشنفکر غير دينی يا سنت را دور می زند و با آن کاری ندارد يا طردش می کند. در واقع معتقد به يک ديدگاه دو قطبی است: مدرن – سنتی. انتخاب يکی هم به منزله نفی ديگری است. ولی روشنفکر دينی برای اولين بار اين مبحث را مطرح می کند که می توان از سنت تلقی مدرن داشت. می توان از سنت، بازخوانی مدرن کرد. در تاريخ روشنفکری دينی بين اصل دين و شناخت دين تمايز قائل شده اند. شريعتی می گفت ما اسلام داريم و اسلام شناسی. دکتر سروش می گويد دين داريم و معرفت دينی. سيد جمال و مهندس بازرگان هم همين را می گفتند. اينان معتقدند که دين يک هسته فرا زمانی فرا مکانی دارد که شما می توانيد متناسب با پرسش های نظری و نيازهای عملی، با توجه به مفاهيم و دانش های دوران خودتان آن را بازخوانی کنيد. بنابراين در روشنفکری دينی، عنصر روشنفکری به معنای تلاش برای تفسير مدرن است و عنصر دينی به معنای آن چيزی است که قرار است تفسير روی آن صورت بگيرد. اگر بپذيريم که از يک پيام سنتی می توان تفسير مدرن داشت، آنگاه تناقضی وجود نخواهد داشت. اگر بگوييم نه، از چيزی که در دوران غير مدرن پا به عرصه وجود گذاشته ديگر نمی توان تفسير مدرن کرد، آن موقع يک بخش از روشنفکری دينی که عصری کردن دين باشد تعطيل می شود ولی باز هم عناصر ديگر روشنفکری دينی سر جای خود می ماند. از کدام يک از عناصر فرا زمانی فرا مکانی دين تفسيرهای مدرنی از سوی روشنفکری دينی صورت گرفته است؟ بطور مثال در مفهوم خدا بودن انسان و اينکه او نبايد خود را قادر مطلق بپندارد که يک عنصر فرا زمانی و فرا مکانی دين است می توان با تفسير مدرن، عناصر ضد توتاليتر بسياری پيدا کرد. اين کاری است که دکتر سروش کرده است. از اين قبيل مثالها بسيار می توان زد. روشنفکری دينی تا دهه پنجاه بخشی از روشنفکری ايران به حساب می آمد. از اين دهه وجه غالب روشنفکری ايران شد. البته همان وقت هم که به صورت جريان غالب در آمد باز هم نتوانست جريان کلی روشنفکری را تحت تاثير قرار دهد. حتی در همان زمانی که جريان غالب بود نيز تحت تاثير روشنفکری چپ بود. حالا سوال من اين است که اولا چه عواملی موجب برتری روشنفکری دينی در دهه پنجاه شد؟ ثانيا چرا نتوانست جريان کلی روشنفکری را زير تاثير بگيرد؟ روشنفکری دينی دوران هايی داشته است. دوره اول روشنفکری دينی دوره مشروطه است که سمبل آن سيد جمال الدين است؛ دوره بعدی که من آن را دوره تجربه می نامم دوره ای است که مهندس بازرگان و دکتر سحابی سمبل آن هستند؛ بعد يک دوره روشنفکری غرب ستيز داشته که شريعتی نماد آن است و دوره آخر هم دوره بازنگری است که دکتر سروش سمبل آن است. اما اين تقسيم بندی مخصوص روشنفکری دينی نيست، کل روشنفکری ايران اين چهار دوره را طی کرده است منتها شما در کنار جريان کلی، جريان روشنفکری دينی را هم می توانيد پيدا کنيد. ولی در دهه پنجاه يک اتفاقی افتاد که موجب برتری روشنفکری دينی شد. در آن دوران سه جريان روشنفکری وجود داشت. يک جريان روشنفکری مارکسيستی يا چپ، يک جريان روشنفکری دينی و يک جريان نيروی سومی. تيپ هايی مثل آل احمد، مصطفی رحيمی و تمام کسانی که ريشه شان در نيروی سوم خليل ملکی بود. به نظر من اين نيروی سومی ها پلی بين روشنفکران مارکسيست و روشنفکران دينی هستند. در واقع دهه پنجاه با غلبه روشنفکران مارکسيستی شروع می شود، بعد کم کم روشنفکران نيروی سومی غالب می شوند و فضای کلی را تحت تاثير قرار می دهند. من حتی منوچهر هزارخانی و علی اصغر حاج سيد جوادی را در نيروی سوم قرار می دهم. اما اينها بعد از مدتی نيرويی را که جذب کرده اند به روشنفکری دينی وا می گذارند و در اين ميان شريعتی بيشترين قدرت جذب را پيدا می کند. می خواهم بگويم علت غلبه روشنفکری دينی در دهه پنجاه، آن سرمشق کلی است که روشنفکری ايران در آن دوره دارد. تمامی روشنفکری ايران در آن دوره به نوعی غرب ستيزند، همگی به اتفاق امپرياليسم و سرمايه داری غرب را تجسم بديها می دانند و خواهان گريز از آن اند. حتی روشنفکری مارکسيستی ما هم جايگزينی که پيشنهاد می کند يک قطب صنعتی ديگر نيست، دنبال شکل جهان سومی تری برای آن است ( توجه کنيد به علاقه ای که به کوبا يا کشورهای جهان سومی مارکسيست نشان داده می شود ). در کنار اينان احساس و فکر بازگشت به سنت های خودی در نيروی سومی ها وجود دارد، اما اينها وقتی موضوع را طرح می کنند نمی توانند تا آخر نتيجه منطقی آن بروند. اين روشنفکری دينی است که آن را به انجام می رساند. به هر حال روشنفکری ما در دهه پنجاه احساس می کند که ضمن نقد سنت بايد به نوعی نقد مدرنيته هم بپردازد. مارکسيست ها و نيروی سومی ها تحت تاثير مکتب فرانکفورت به نقد مدرنيته می پردازند. اين نقد توامان سنت و مدرنيته در جريان غالب فکری آن زمان، زمينه را برای شکل گيری روشنفکری دينی فراهم می آورد. روشنفکری دينی در واقع از اين فضای فکری تغذيه می کند. اصولا يکی از ارکان برنامه روشنفکری دينی همين است که بطور توامان هم مدرنيته را بايد نقد کرد هم سنت را. نبايد تسليم سنت شد و نبايد به تک گويی مدرنيته رسيد. آن دو گروه روشنفکر، ناخودآگاه زمينه را برای غالب شدن اين گفتمان فراهم می آورند؛ نقدی که مارکسيست ها از شوروی بابت استثمار کشورهای جهان سوم می کنند، و نقدی که نيروی سومی ها از سيطره غرب و مضمحل شدن فرهنگ ملی به عمل می آورند، فضای فکری مساعدی برای روشنفکری دينی به وجود می آورد که بيايد بگويد ما می توانيم مدرنيته خودمان را داشته باشيم. اين پيام مهم روشنفکری دهه پنجاه است که خيلی می گيرد. چيزی که من به آن می گويم مدرنيته درون زا. چرا می گيرد؟ به دليل الگويی که شاه برای مدرنيته تبليغ می کند. الگوی مدرنيته برون زا و نوسازی ای که از خارج می آيد. آن مدل جامعه را دچار بحران کرده، ناهنجاری ايجاد کرده، مسائل اجتماعی ايجاد کرده، و زير سوال رفته است. همه دارند فکر می کنند که چه چيزی را می توانند جايگزين کنند. روشنفکران ما در مجموع بستری را می سازند که پاسخ روشنفکری دينی نهايت منطقی آن بستر است. اين يک طرف قضيه است که بيشتر جنبه های فکری تحول را توضيح می دهد. اما اين جريان يک جنبه عملی هم دارد. روشنفکری دينی با زبان توده مردم حرف می زند. واژگانش نا آشنا نيست، مردم با آن همدلی می کنند، وقتی می خواهد قهرمان بسازد و برای دفاع از عمل مسلحانه عليه حکومت کربلا را احيا می کند، ادبياتش خيلی زود با مردم ارتباط برقرار می کند و اين مشکلی است که روشنفکر قبلی ما بخصوص روشنفکران مارکسيست بشدت دست به گريبان آن بوده اند و نمی تواند با مردم ارتباط برقرار کند. قوی ترين ارتباط را آل احمد با توده مردم برقرار می کند. دليلش اين نيست که اين گروه خود به مقدار زيادی سنتی است؟ يعنی ما با روشنفکرانی طرفيم که روشنفکر نيستند، روشنفکری شان نيمه نصفه است، نيمی سنتی و نيمی روشنفکر؟ و همشان صرف استقرار حکومتی شده که خودشان از آن راضی نيستند زيرا که پروژه دينی کردن جامعه را به جای مدرن سازی دنبال می کند؟ نه. آنچه اتفاق افتاد در واقع همان واکنش به نوسازی برون زاست و مخصوص ما هم نيست. در تمام کشورهای اسلامی که نوسازی برون زا در آنها پی گيری شده، يک واکنش بنيادگرا در مقابل خود پديد آورده است. جمهوری اسلامی بنيادگراست نه روشنفکر دينی. اتفاقی که در ايران افتاده همان اتفاقی است که در الجزاير و مصر هم افتاده است. زمينه ساز اين وضع واکنش آن مدل نوسازی در کشور بوده است. آن مدل مدرن شدن واکنشی ايجاد می کند که در کشورهای اسلامی نامش بنيادگرايی است. می خواهم بگويم حتی حضور جمهوری اسلامی هم نوعی درون زا کردن مدرنيته است. مثلا آموزش زنان. جمهوری اسلامی عليرغم شعارها و مواضعی که دارد آموزش زنان را تسهيل و به مدرن شدن زنان ايرانی کمک می کند. در جامعه نيمه سنتی ما خانواده ها در برابر آموزش، در برابر رفتن دخترها به مراکز آموزشی مدرن، مقاومت می کردند چون احساس می کردند دختر ممکن است از اين طريق بی دين بشود. اما وقتی جمهوری اسلامی آمد و صورت مراکز آموزشی دينی شد، خانواده های سنتی مقاومت را رها کردند و بچه ها فوج فوج به مدرسه رفتند و مدرن شدند و مدرن می شوند. يعنی شما می توانيد فيزيک مدرن و شيمی مدرن بخوانيد ولی به جای آنکه ضد دين بشويد، ديندار بشويد. علوم که همان علوم است. به اين شکل عنصر مدرن را در قالب سنتی تا عميق ترين لايه های جامعه می توان برد. به نظر من مهمترين عنصر آموزش مدرن، انديشه مدرن است که در قالب مدرسه کاملا سنتی تا کنه جامعه می رود. در واقع جمهوری اسلامی بدون آنکه بخواهد به شيوه ديالکتيکی جامعه ما را مدرن کرده است. مدرنيته آن هم برخلاف مدرنيته پيشين که برون زا بود، درون زاست. يعنی اين دختر خانواده است که دارد از خودش دفاع می کند نه يک ژاندارم از او. اين توانمندی را کی ايجاد کرده است؟ سيستمی که رفتن به مدرسه را امکان پذير کرد. دخترهای ايران قبلا مدرسه نمی رفتند؟ چرا ولی ميزان پوشش آموزشی دختران ما بعد از انقلاب به نحو عجيبی تغيير کرد. در فاصله دو سال تعداد دختران مدارس راهنمايی از چهل و اندی درصد، در يک دوره به صد و خورده ای درصد رسيد! يعنی آنهايی که قبلاً زير پوشش نبودند هم به مدرسه رفته بودند. چرا اين جامعه حالا اجازه می دهد دخترش اينقدر راحت مدرسه برود؟ يا برود دبيرستان؟ چون پوشش اش ديگر نگران کننده نيست، ترس برشان نمی دارد. می خواهم بگويم جمهوری اسلامی مقاومت سنتی در مقابل عناصر مدرن را با رنگ سنتی زدن به آنها از بين برد. تا آنجا که من ميدانم از دهه چهل به بعد هيچ مقاومتی برای رفتن دخترها به مدرسه وجود نداشته. بله اما تا سطح معينی. در اين سالها نسبت جنسی در آموزش به هم خورده است. نمی گويم منعی وجود داشته برای مدرسه رفتن دخترها، ولی از يک سطحی به بعد، ديگر ضرورتی نمی ديدند به ادامه دادن. يا مثلا راديو تلويزيون، مقاومتی که قبلا کم و بيش در مقابل راديو تلويزيون وجود داشت، بعد از انقلاب کاملا شکست. راديو تلويزيون تا کنه زندگی مردم رفت. حالا من بحثم درباره جمهوری اسلامی نيست. می خواهم بگويم روشنفکر دينی چون بازخوانی سنت و نقد مدرنيته می کند محصولش نه سنتی است، نه مدرن به معنای ضد سنتی. به همين دليل در جامعه ما خيلی سريع پذيرفته می شود. مردم خيلی راحت پيام را می گيرند و با آن همراهی می کنند. عناصر سنتی را با عناصر مدرن تلفيق می کنند و زندگی خاص خودشان را می سازند. مثالی بزنم. در نوروز ما سفره ای داريم که بخشی از آن از قبل از اسلام آمده، يک قرآن هم از دوره اسلامی به آن اضافه کرده ايم، بعد می نشينيم جلو راديو تلويزيون که چيز کاملا مدرنی است، منتظر ساعت تحويل سال می شويم. در واقع سه فرهنگ ايران قبل از اسلام، اسلامی و مدرن به راحتی تلفيق شده و مردم احساس چندگانگی هم نمی کنند. روشنفکری دينی در مقطعی قادر می شود چنين کاری بکند. مثلا شما برويد در عزاداری شرکت کنيد ولی در چهره امام حسين کارهای چه گوارايی را ببنيد. احساس دوگانگی هم نکنيد. با اين توضيحات آيا روشنفکری دينی قصد دارد فرهنگ دينی را بسط بدهد يا مدرنيته را؟ حرف اصلی اش اين است که ما می توانيم مدرنيته خاص خودمان را داشته باشيم. مدرنيته يک گوهر دارد که در هر جغرافيايی، شکل ويژه ای به خود می گيرد. ما بايد عناصری از مدرنيته را بگيريم که مدرنيته بدون آن مدرنيته نيست. مثلا آيا نظام سرمايه داری جزو ذاتی مدرنيته است؟ ضديت با مذهب جزو ذاتی مدرنيته است؟ مدرنيته فرانسوی ضد مذهب است اما مدرنيته آمريکايی ضد مذهب نيست. پس ضد مذهب بودن عنصر ذاتی مدرنيته نيست. ولی شما نمی توانيد مدرنيته ای داشته باشيد که در آن عقل انتقادی نباشد، عناصر محوری دارد، يک هسته سخت دارد. ما بايد آن را بگيريم. روشنفکر دينی می گويد ما از مدرنيته بايد عنصر اصلی را بگيريم ولی آن را در جغرافيای خودمان پرورش بدهيم. به اين می گويند مدرنيته درون زا.؟؟؟؟؟

!دكتر ميلانی: 'جامعه سرنوشتی جز دمکراسی نخواهد داشت'؟

پرسشگر: يکی از مسائل دوره ای که راجع به آن بحث می کنيم اين است که روشنفکری ايران دعوای فکری را با دعوای سياسی در هم آميخت. يعنی دعوای فکری را ادامه نمی داد بلکه به سرعت آن را بدل به دعوای سياسی می کرد. در حالی که روشنفکری قاعدتا بايد دعوای فکری بکند و دعوای سياسی را برای اهلش بگذارد. شما چطور می بينيد؟ عباس ميلانی: متاسفانه همينطور است. اولا فضای روشنفکری طوری بود که اجازه می داد آدم ها صرفا به خاطر مخالفتشان داعيه روشنفکری پيدا کنند. چند بار ما شنيديم که آقای دکتر اميرحسين آريان پور يک کتاب عظيم فلسفی نوشته اند، در انبار خانه گذاشته اند و ساواک اجازه چاپ آن را نمی دهد. ساواک کارش به پايان رسيد، يک دوره يکی دو ساله هر کسی می توانست هر چيزی در ايران چاپ بکند، اما آقای آريان پور تا آنجا که من می دانم جز چند سخنرانی چيزی چاپ نکردند. هرگز نشانی از آن کتاب عظيمی که قرار بود چاپ شود ديده نشد. بسياری از روشنفکران هم از اين داعيه ها داشتند که چيزهايی در چنته دارند که اگر ساواک بگذارد، در می آورند. ساواک رفت و فضا هم تغيير کرد اما کمتر چيزی در آمد. برای اينکه همانطور که عرض کردم شرط روشنفکری تامل و تعقل نبود، شرط روشنفکری مخالفت با رژيم بود. اگر شش ماه زندان رفته بوديد، يک شعر يا مقاله هم، مثلا در مجله دانشکده لاهيجان نوشته بوديد ديگر هيچ خدايی را بنده نبوديد و هر کسی هم کوچک ترين همدلی با شاه پيدا می کرد، شما به خودتان حق می داديد که پرونده روشنفکری اش را باطل کنيد و از جمهور روشنفکران برانيدش. همان کاری که آل احمدها در سطح بالا می کردند، در سطح پايين کسانی که آل احمدها تربيت کرده بودند و خرقه بهشان داده بودند، با بضاعت خودشان می کردند. منتها اين را هم بايد تأکيد کرد که فقط روشنفکران نبودند که فضا را بسته بودند، طرف ديگر هم برای روشنفکری مستقلی که بخواهد حرفش را بزند از مصطفی رحيمی بگيريد تا پارسانژاد، فضا ايجاد نمی کرد. هر دو طرف کمر به نابودی روشنفکران مستقل بسته بودند. نه رژيم شاه فضايی برای آنها باقی می گذاشت و نه روشنفکران، برای اينکه اينها در مخالفتشان با شاه بازانديشی کنند يا به روايت غالب مارکسيستی شک روا دارند. ولی تصور نمی کنيد اگر فکری وجود داشت همانطور که در مورد برخی اشاره کرديد در رژيم شاه و بين آن روشنفکران که هيچ، در جهنم هم بروز می کرد. بروز کرد. کتاب ترور شاه را ملاحظه کنيد. برخی از کسانی که در گروه نيک خواه بودند، خيلی زود متوجه می شوند که کارشان اشتباه بوده است. می دانيد که گروه نيک خواه در ترور شاه نقش زيادی نداشت؛ شاه چون فکر می کرد دشمن اصلی اش چپ ها هستند موضوع را به آنها بست، وگرنه ترور کار مذهبی ها و فداييان اسلام بود که چند بار ديگر هم اين کار را کرده بودند، حالا اين بماند. در اين کتاب می بينيم يکی دو نفر نامه های بسيار صادقانه ای نوشته اند در مورد اينکه چرا نظرشان را عوض کرده اند. آنها حاضر شده بودند اين نامه ها را چاپ بکنند ولی ساواک می گويد نه، اين نامه ها کافی نيست و نامه ديگری به آنها تحميل می کند. در نامه دوم بويی از صداقت نيست، واضح است که به آنها تحميل شده است. من نامه اول را که می خواندم احساس کردم تعقلی در آن هست. يعنی به اين نتيجه رسيده بودند که فضا در ايران عوض شده، تضادها عوض شده، شاه دارد به سوی نوعی تجدد گام بر می دارد، و تجددخواهان ايران بايد به شکل مشروط و در چارچوب معين جنبه های تجدد خواهی او را تقويت کنند. حرف اساسی منصوری در نامه ای که نوشته بود همين بود، اما اين از نظر ساواک کفايت نمی کرد، تا بارها آريامهر، آريامهر نمی کردند و ده بار غلط کردم نمی گفتند، کفايت نمی کرد. يعنی هم اين طرف فضا را می بست و هم طرف ديگر. داستان آن ديپلمات آمريکايی که به ايران می آيد خيلی جالب است. در سال ۱۹۶۵ / ۱۳۴۴ يک ديپلمات آمريکايی به ايران می آيد، يازده ماه در ايران می ماند و بعد گزارشی می نويسد که عنوان آن « نگاه يک ديپلمات به ايران » است. می گويد من يازده ماه در ايران بودم و با همه مقامات عالی رتبه صحبت کردم، در ميان آنها يک نفر نبود که در خلوت از رژيم انتقاد نکند و سعی نکند حساب خودش را از حساب رژيم جدا کند. يعنی حتی کسانی که در چارچوب رژيم کار می کردند در خلوت سعی می کردند خط خودشان را جدا کنند. تنها يک نفر استثنا بود و او تيمسار پاکروان بود. پاکروان در خلوت هم می گفت در شرايط فعلی بهترين رژيمی که می تواند در ايران بر سر کار باشد، همين رژيم شاه است که هم نسبت به رژيم های گذشته و هم نسبت به رژيم های احتمالی آينده، بهتر است و به همين خاطر بايد از آن حمايت کرد. ديگران همه سعی می کردند خط شان را جدا کنند. خب، اين يک مقدار نتيجه ۲۸ مرداد بود، و يک مقدار نتيجه فضايی که روشنفکران ايجاد کرده بودند. شما در همان سخنرانی "ونکوور" گفته ايد جامعه ايرانی هيچگاه به اندازه امروز آمادگی برای تجدد نداشته است زيرا تعداد کسانی که هم سنت ايرانی را می شناسند و هم تجدد جهانی را در اين دوره بيشتر است. در اين سخن به نظرم به يک موضوع کم بها داده شده است و آن اين است که برای پيشرفت تجدد بايد حکومتی طرفدار تجدد بر سر کار باشد. به عبارت ديگر، فکر می کنم تعداد تجددخواهان آنقدر اهميت ندارد که وجود حکومت تجدد خواه. به گمان من، انقلاب اسلامی حرکتی در جهت تجدد ستيزی بود. آيت الله خمينی آشکارا می گفت که تجدد به درد ما نمی خورد و ما بايد برگرديم به دامن اسلام. البته انقلاب در ذات خودش تجدد ستيز نبود بلکه در نتيجه رهبری ايشان به سمت تجدد ستيزی رفت. دولت اسلامی که ايشان ايجاد کردند در اساس خود به خاطر مفهوم ولايت فقيه مخالف تجدد است برای اينکه پايه مشروعيت قدرت را بر الوهيت می گذارد در حالی که در تجدد پايه مشروعيت قدرت خواست مردم است. ولی درست برخلاف نظر شما، آنچه تعيين کننده امکان تاريخی آمدن تجدد در جامعه است، خواست يک عده قدرتمند نيست که تفنگ به دست دارند، آنچه امکان تجدد را به وجود می آورد، بافت جامعه است؛ استعداد درونی جامعه و قدرت بالقوه فکری، اقتصادی و معنوی جامعه است؛ درک مسئوليت سياسی، درک حق شهروندی و مانند آنهاست که تعيين می کند آيا در جامعه نطفه تجددخواهی بسته شده يا نه. به نظر من اين نطفه حتما بسته شده و تصور می کنم اين پوسته ای که سوار جامعه شده و سعی دارد جامعه را عقب نگه دارد، از لحاظ تاريخی دوامی ندارد. آنچه سرنوشت جامعه را تعيين می کند همان شرايط درونی جامعه است، همان استعدادهای تاريخی جامعه است. در جامعه ای که هزاران نفر هم سنت را می فهمند، هم تجدد را، نه مرعوب غرب اند، نه مرعوب شرق، به هر دو نگاه انتقادی دارند، چنين جامعه ای آمادگی آن را يافته است که وارد دوران ديگری شود. من از روی نامه های الکترونيکی که گاهی پاره ای از دانشجويان ايران لطف می کنند برای من می فرستند، و من از آنها واقعا حظ می کنم، می فهمم که چرا جامعه سرنوشتی جز دمکراسی نخواهد داشت. هفتاد هشتاد درصد اين جامعه به شکل های مختلف نشان داده اند که يک جامعه دمکرات می خواهند، يک جامعه عرفی مسلک می خواهند، يک جامعه خردگرا می خواهند، جامعه ای مرتبط و پيوسته با جهان می خواهند، و اين هفتاد هشتاد درصد سرنوشت جامعه را تعيين خواهد کرد. بعلاوه اين جامعه مهاجر که قدرت فکری، سياسی و معنوی براستی شگفت انگيزی پيدا کرده، می تواند به عنوان پشت جبهه کمک کند که اين گذار به تجدد زودتر انجام شود. در همان سخنرانی ونکوور خطاب به حاضران می گوييد که در کانادا دولت به ماليات شما زنده است، ولی در ايران مردم به حق و حقوق نفت زنده اند. در واقع نفت را عاملی می دانيد که سبب ادامه استبداد شده است. اما وقتی به دور و بر خود نگاه می کنيم می بينيم کشورهايی که نفت ندارند وضع شان بهتر از کشورهايی که نفت دارند، نيست. نمونه اش افغانستان است. اما جالب است همانجا اشاره می کنيد به اينکه رضاشاه موضوع را خوب فهميده بود و ممنوع کرده بود که پول نفت وارد بودجه شود. قضيه از چه قرار است؟ به نظر من رضاشاه درايت شگفت انگيزی در مورد جنبه هايی از تجدد داشت. يعنی خيلی از ارکان تجدد را به تجربه می دانست. مثال های متعددی در اين زمينه وجود دارد. از مسأله فرستادن دانشجو به خارج گرفته تا مسأله تأمين بودجه راه آهن از طريق ماليات. رضاشاه به راحتی می توانست راه آهن را با پول نفت بسازد ولی گفت ما اگر بخواهيم راه آهن بسازيم بايد با ماليات بسازيم. يک روز من از دايی ام جلال شادمان [برادر سيد فخرالدين شادمان نويسنده "تسخير تمدن فرنگ"] پرسيدم که آغاز کار تو در سياست چطور بود. تعريف کرد که درآمد ارزی ايران کم شده بود، بايستی بودجه را کم می کرديم. برای اين کار ما همه مخارج ارزی ايران را کم کرديم، بعد برديم پيش رضاشاه، البته می گفت من همراه هژير رفتم پيش رضاشاه. يعنی هژير به شادمان گفته بود رضاشاه همه بودجه را حفظ است، می ترسم سوالی بکند که جوابش را ندانم، تو هم بيا. می گفت ما رفتيم بودجه را گذاشتيم جلو رضاشاه، گفت خب بفرماييد ببينم چه کرده ايد؟ همه را گفتيم تا رسيديم به حقوق دانشجويانی که در خارج درس می خواندند. گفتيم بيست درصد هم از حقوق اينها کم کرديم. می گفت ناگهان رضاشاه چنان دستش را محکم کوبيد روی ميز که ما همه از ترس عقب پريديم. گفت ديوانه ها اينها آينده مملکت هستند، مگر چقدر به اينها پول می دهيد که بيست درصد هم از آن بزنيد. نه، نمی شود. منتها رضاشاه بعد به هژير گفته بود دفعه بعد که بودجه را می آوری اين کوره را هم با خودت بيار، خيلی وارد بود، يعنی بودجه را خوب می فهميد. دايی من متاسفانه از بچگی يک چشمش نابينا شده بود و عينک می زد، به اين جهت رضاشاه به او می گفت "کوره". به هر حال نگاه رضاشاه به تجدد جالب بود. می دانست که تکنوکرات لازم دارد، می دانست فرستادن دانشجويان به خارج يکی از بهترين راههای استفاده از بودجه کشور است. خب، جنبه های ديگر هم هست. در شوروی لنين می آيد می گويد سوسياليسم يعنی برق، يعنی راه آهن، همه از او تعريف می کنند ولی در ايران رضاشاه آمد گفت بايد راه آهن بسازيم، برخی از رهبران ما از جمله دکتر مصدق گفتند نه، اين نظر استعمار است! در حالی که من اسنادی که پيدا کرده ام که شکی به جا نمی گذارد که انگلستان با ساختن راه آهن در ايران مخالف بود و انگليسی ها تمام سعی شان را کردند که رضاشاه راه آهن نسازد. بعد هم که ديدند نمی توانند متقاعدش کنند کوشيدند رضاشاه راه آهن را به سمت پاکستان بسازد. رضاشاه باز هم زير بار نرفت. ولی متجددين به جای آنکه از کار رضاشاه تعريف کنند، تمام اين سالها گفته اند و هنوز هم می گويند که رضاشاه اين راه آهن را به دستور استعمار ساخت. رضاشاه اين ديدهای عجيب و غريب را داشت و البته ضعفش را هم داشت که مسأله سياسی تجدد را بر نمی تابيد. ولی آنکه به نفت و ماليات اشاره کرديد مقصود من به هيچ وجه اين نبود که بگويم فقط نفت مسأله ماست. می خواستم بگويم نفت هم برای ما مسأله شده است. برای اينکه دولت را از ماليات بی نياز کرده است. دولت را به جای اينکه خادم مردم بکند، ارباب مردم کرده است. امروزه ۸۰ درصد اقتصاد ايران در دست دولت است، يعنی يک اقتصاد تک محصولی که نمونه يک اقتصاد استعمار زده است را بر ايران حاکم کرده است. در واقع آنچه را مارکس از آن به عنوان استبداد شرقی ياد می کرد و منبعث از شيوه توليد آسيايی می ناميد و ريشه اش را کمبود آب می دانست، امروز به نوعی ديگر دارد به واقعيت تبديل می کند. فقط هم در ايران نيست. در جاهای ديگر هم که نفت آمده همين بلا را آورده است. فقط در ايران نيست که مافيای نفتی وجود دارد. هرجای ديگر هم که نفت هست، مافيای نفتی وجود دارد بجز جوامعی که در آنها دمکراسی برقرار است. تنها جايی که نفت به جامعه کمک کرده، به نظرم جوامع دمکراتيک است. درست است که حتی در جوامعی مثل آمريکا و نروژ هم نفت بر فساد افزوده. اگر شما به تاريخ زندگی آقای راکفلر نگاه کنيد می بينيد پر از فساد است، ولی با اين حال آمريکايی ها توانستند تا حدی جلو فساد را بگيرند و سعی کردند اين پول به شکلی وارد جامعه شود که دولت را ارباب مردم نکند. در ايران رضاشاه می خواست يک طبقه متوسط ايجاد کند. حتی زمانی که بعد از استعفا از سلطنت مجبور شد اموالش را به پسرش واگذار کند، وقتی از او پرسيدند چرا اين اموال را جمع کردی يا به زور گرفتی، حرفش اين بود که می خواستم يک طبقه سرمايه دار در ايران ايجاد کنم و فکر کردم تنها راهش اين است که خودم نمونه بشوم. ممکن است اين حرف را نپذيريم ولی در اينکه می خواست يک طبقه صنعتگر و تکنوکرات تربيت کند شکی وجود ندارد. منتها اکثر کسانی که با پول رضاشاه به اروپا رفتند و برگشتند معاندين دولت پهلوی شدند.؟؟؟؟

!گفتگو با دکتر عباس ميلانی

دکتر عباس ميلانی از چهره های برجسته تفکر معاصر ايران است. پس از انقلاب نخست بار نام او به عنوان مترجم بر جلد کتاب "مرشد و مارگريتا" ديده شد. انتخاب آن کتاب و مقدمه ای که بر آن نوشت، نشان می داد که بيشتر اهل تفکر است تا ترجمه. بعدها کتاب "معمای هويدا"ی او در ايران و خارج ايران بحث های زيادی برانگيخت، اما عصاره تفکر او را در "تجدد و تجدد ستيزی در ايران" می توان جستجو کرد. در همين کتاب بود که در بحث مربوط به چهارمقاله نظامی عروضی، و باب اول گلستان سعدی، و تاريخ بيهقی و ... نخست بار اين فکر را بطور مرتب در سلسله ای از مقالات زمزمه کرد که تجدد در ايران نه از صد و پنجاه سال پيش و پس از جنگ های ايران و روس، که از هزار سال پيش و از قرن های چهارم، پنجم هجری آغاز شده است. در بحث چهار مقاله نوشت که در زمان نظامی عروضی سه نحله تفکر در ايران رايج بوده که نحله يا «جريان سوم، مناديان نوعی "تجدد" فکری بودند». در بحث تاريخ بيهقی همين موضوع را دنبال کرد و نوشتن بيهقی از ديدار خويش را نشانه خردمداری گرفت و اينکه خردمداران به هيچ چيز جز آنچه به راه چشم می بينند ايمان ندارند. ( چشم در نزد او اساسا عضوی است که در ارتباط با دنيای مدرن بيش از گوش به کار می آيد ) سرانجام در مقاله « سعدی و سيرت پادشاهان »، سعدی را « اوج و انتهای عصر نوزايش سقط شده ايران » خواند و نوشت که « راه تجدد واقعی ايران از متونی چون گلستان می گذرد و همان جاست که نطفه بسياری از مهمترين انديشه های تجدد را سراغ می توان کرد ». دکتر ميلانی همين انديشه را در آثار بعدی خود از جمله در مقالاتی که بعدها به کتاب "صياد سايه ها" راه يافت، و نيز در سخنرانی های خود از جمله در تازه ترين آنها که روز ششم نوامبر ۲۰۰۵ در ونکوور کانادا انجام شد، دنبال کرده است. اساس گفتگويی که در پی می آيد، بر همين سخنرانی وی در ونکوور گذاشته شده است زيرا عصاره و چکيده افکار و انديشه های دکتر ميلانی را در اين سخنرانی می توان يافت. در همين سخنرانی بود که پيش بينی و اظهار اميدواری کرد که ايران بعد از هزار سال در حال رسيدن به تجدد است. « بعد از هزار سال، اگر حساب من درست باشد، يا صد و پنجاه سال، اگر حساب ديگران درست باشد، بزودی گمان من اين است که ما به يک تجدد واقعی ايرانی که در عين حال جهانی هم هست نائل می شويم ». پرسشگر: اجازه بدهيد از تازه ترين سخنرانی شما در ونکوور کانادا، شروع کنيم. گفته ايد که « من در سال ۱۹۷۰ در دوران جوانی در برلين احمق بودم که از ميان پيغمبرها جرجيس را پيدا کرده بودم و طرفدار مائو شدم، ولی اين در زمانی بوده است که ژان پل سارتر هم پياده توی پاريس روزنامه اومانيته ارگان مائوئيست ها را می فروخت، يعنی خريت ابعادش وسيع بود ... » اميدوارم مقصود شما توجيه وضع روشنفکری ايران در سالهای ۷۰ نباشد. درست است که شما آن موقع خيلی جوان بوديد، اما در پاريس همان سالها، ريمون آرون به راه سارتر نمی رفت و حرف های ديگری می زد. اما در آن سالها انگار پير وجود نداشته است، پيران ما هم دچار جهالت شده بودند. کمتر کسی را در ايران آن زمان پيدا می کنيد که دچار وضعيتی که توضيح داده ايد، نباشد. چرا جامعه روشنفکری ايران در آن سالها تا اين حد خام يا کج انديش بوده است؟ دکتر عباس ميلانی: گمان من اين نيست که در آن زمان وضعيت روشنفکران ايرانی استثنا بود. فضای بين المللی به همين شکل بود. درست است که ريمون آرون به راه سارتر نمی رفت ولی در خود فرانسه هم ريمون آرون به عنوان يک اقليت، جدا از محورهای اصلی سياست روشنفکری تلقی می شد. فضای غالب بر فرانسه هم، فضای چپ بود. در ايران هم به نظر من اينطور نيست که همه روشنفکران آن زمان از مقوله چپ بودند و به اين اشتباهات دچار آمده بودند. منتها فضای روشنفکری ايران در دست چپ بود و آنها تنها کسانی را روشنفکر تلقی می کردند که در سلک خودشان بودند. بديع الزمان فروزانفر مثلاً روشنفکر نبود ولی صمد بهرنگی روشنفکر بود، صرفا به لحاظ اينکه در خط چپ قرار داشت. جعفر شهری نويسنده گزنه و تاريخ اجتماعی تهران نويسنده نبود، ولی دانشجويی که در مجله دانشکده اش در لاهيجان يک شعر چاپ کرده بود، شاعر به حساب می آمد و فروزانفر را تحقير می کرد. البته بودند کسانی که دچار اين فضا نشده بودند، منتها قضاوت اخلاقی در مورد حماقتی که ابعادش گسترده بود، بايستی همواره در چارچوب همان زمان صورت بگيرد و با آنچه امروز می دانيم نمی توان آن فضا را قضاوت کرد. چنين قضاوتی در حکم تنها به قاضی رفتن است. بايد گفت که آن خريت من فضا و شرايطی داشت و در آن فضا بود که دچارش شدم. مسئوليت آن هم مقداری با کسانی مثل من بود، و مقداری با رژيم که متاسفانه برای از ميان بردن خط وسط فشار وارد می کرد. بلايی که بر سر نيک خواه و امثال او – که به هر حال متوجه شده بودند که سوراخ دعا را گم کرده اند - آورد، مصداق همين رويه بود. به جای آنکه رژيم اجازه بدهد اينها حرف شان را بزنند، آنها را به مبلغ و گاه مفتش و چيزهای بدتر از آن تبديل کرد. رژيم نگذاشت که يک بحثی درگير شود. فقط چپ نبود که نمی گذاشت حرف های کسانی چون نيک خواه مطرح شود. از بچه های همين سازمان انقلابی حزب توده شنيده بودم که وقتی پارسانژاد از مواضع خود بر می گردد نامه ای به رهبری سازمان می نويسد، و در آن می گويد حاضرم هر جا که شما بگوييد بيايم و توضيح بدهم که چرا نظرم را برگرداندم. نه تنها رهبری سازمان اين نامه را از اعضای سازمان انقلابی پنهان نگه داشت، بلکه رژيم شاه هم اجازه نداد پارسانژاد يا نيک خواه به عنوان روشنفکر اپوزيسيون – اپوزيسيون معقول خردگرا – به کار خود ادامه دهند. بی آنکه بخواهم از رژيم رفته هواداری بکنم، به گمانم انداختن تمام گناهان به گردن آن رژيم حالا ديگر کار آسانی است. ولی برخلاف گذشته امروز که فکر می کنم می بينم آن رژيم هم رژيمی بود مثل ديگر رژيم های خاورميانه. به اندازه ديگر رژيم ها مشروعيت داشت، بخصوص در زمينه های فرهنگی که در نوشته های خود شما هم اشاراتی به آن هست، تا حدی دمکرات بود. می ماند زمينه سياسی که به نظرم هرگاه رها می کرد، دو روزه هوا می رفت چنانکه ديديم رفت. مثل تمام رژيم های ديگری که در خاورميانه بودند و هستند و بناشان بر هواست و همين امروز هم اگر در زمينه سياسی وا بدهند دو روزه کارشان تمام است. فکر نمی کنم اينطور باشد. من موافق نيستم. من در يکی دو جا در مورد تجربه مهدی سميعی توضيح داده ام که در سال ۱۹۷۳ شاه، سميعی را صدا کرد و گفت برو يک حزب درست کن. اگر به حزب سميعی اجازه می دادند ... اين البته فرض است، نه حرف شما پايه تاريخی دارد نه حرف من. شما می گوييد رژيم می رفت هوا، من هم می گويم نمی رفت، هيچ کدام هم پايه ای نداريم برای حرف مان، چون تاريخ اجازه نمی دهد برگرديم و دوباره صحنه را تکرار کنيم. اما فرض کنيد که در سال ۱۹۷۳ تيپی مثل مهدی سميعی که تنها هم نبود، رفته بود عده ای را پيدا کرده بود که همه آدم های درستکاری بودند، خيلی هم ايران را دوست داشتند، موفق شده بود که حزب خود را درست کند، در آن صورت اوضاع شايد از لونی ديگر می شد. ولی اجازه فعاليت به آن حزب ندادند. شاه زيراب آن را زد و رفت حزب رستاخيز را درست کرد. ولی در چيزی که شما گفتيد قدری کم لطفی بود. من به هيچ وجه تمام کاسه کوزه را سر آن رژيم نشکستم. نقطه آغاز من حماقت خود من بود. اگر نقطه عزيمت ما حماقت من است نمی تواند تمام کاسه کوزه ها را بر سر آن رژيم بشکند. منتها الان در فضايی گرفتار شده ايم که طرفداران رژيم سابق می خواهند همه کاسه کوزه ها را سر روشنفکران بشکنند و طرفداران روشنفکران هم می خواهند کاسه کوزه ها را سر رژيم. به نظر من هر دو طرف اشتباه تاريخی بزرگی کرده اند و حقيقت ترکيبی از اين دو است و اگر از اشتباهات خود درس نگيرند اين اشتباهات را تکرار خواهند کرد. اساسا فکر می کنيد روشنفکران در انقلاب ۵۷ و در بر انداختن آن رژيم چقدر نقش داشتند؟ به نظر من خيلی نقش داشتند. اگر برگرديم به عقب، وقتی که شاه اصلاحات ارضی و انقلاب سفيد را شروع کرد، در واقع شروع کرد به دگرگون کردن اس اساس جامعه ايران. يک طبقه متوسط ايجاد کرد، يک طبقه تحصيلکرده ايجاد کرد که در ايران از لحاظ کميت و کيفيت بی سابقه بود. واضح بود کسی که بتواند هدايت اين طبقه را بر عهده بگيرد، آينده سياسی ايران را در دست خواهد داشت. درهمان زمان می بينيم که روحانيون برای ايجاد يک چنين ائتلافی شروع به سازماندهی کردند. کسانی مثل آل احمد از ميان روشنفکران غير مذهبی، کسانی مثل شريعتی از ميان روشنفکران مذهبی، در واقع جاده را برای يک چهره اسلامی مقبول طبقه متوسط صاف کردند. در سال ۱۹۷۸ سفارت آمريکا در تهران تلگراف معروفی فرستاد به اسم «فکر کردن درباره ناممکن ها ». آقای ساليوان، سفير آمريکا می نويسد بايد فکر کنيم که شاه رفتنی است و بعد در ادامه می گويد که ما بايد نسبت به نيروهای اسلامی از نو بينديشيم برای اينکه اينها نشان دادند که می توانند با دمکراسی هم سو باشند. واضح است که گمان طبقه متوسط ايران، گمان قشرهايی از روشنفکران ايران، داير بر اينکه می توان به روحانيت از حيث دمکراسی اعتماد کرد، مسئوليتش تا حد زيادی با روشنفکرانی است از لون جلال آل احمد و شريعتی، از لون نهضت آزادی آقای بازرگان. البته کسانی چون ايشان به رغم تجربيات خودشان کماکان گمان داشتند که می شود يک دمکراسی از طريق اين ائتلاف ايجاد کرد. توضيحات شما نشان می دهد که بيشتر روشنفکران دينی در اين کار نقش داشتند، نه روشنفکران عرفی که در آن زمان وجه غالب روشنفکری ايران بودند. چه قرابتی بين روشنفکری به اصطلاح خودتان نوع روسی که فضا را در دست داشت و روشنفکری دينی که به آن اشاره می کنيد وجود داشت؟ روشنفکران نوع روسی ما بخصوص پس از ۲۸ مرداد فضايی ايجاد کردند که هر نوع همکاری با رژيم شاه را عين خيانت تلقی می کرد. يعنی تنها رژيم نبود که امکان همکاری را از بين می برد، فقط شاه نبود که در سال ۱۳۴۱ نمی خواست با جبهه ملی همکاری کند. در آن زمان که شاه ضعيف بود، در حالت دفاعی قرار داشت و دولت آمريکا هم می خواست جبهه را سر کار بياورد، اين جبهه ملی بود که حاضر نشد با شاه همکاری کند. به نظرمن روشنفکران غير مذهبی در ايجاد فضايی که جبهه ملی نتوانست با رژيم همکاری کند، نقش خيلی مهمی داشتند. يک فضای مطلقی ايجاد کردند که در آن کسانی را که مثل خودشان نبودند از سلک روشنفکری راندند و به کسانی که مثل خودشان نبودند اجازه ندادند حرف شان را بزنند. ببينيد اين فضا حتی بعد از انقلاب هم ادامه دارد. مثلا ايرادی که دوست بسيار عزيز من، مصطفی رحيمی بر کتاب "معمای هويدا" می گيرد، اين است که چرا گفته ام هويدا روشنفکر است. چون به گمان ايشان، روشنفکر نمی تواند در رژيمی کار بکند. در يک چنين فضايی است که جلال آل احمد در مورد فريدون هويدا می نويسد او ديگر روشنفکر نيست، برای اينکه رفته با رژيم همکاری کرده است. در حالی که فريدون هويدا يکی از برجسته ترين روشنفکران ايران بود. به نظر من هر دو طرف باعث شدند که امکان خلاق اين همکاری از بين برود.؟

!نقش منحصر به فرد روشنفکر دينی

شگفت اين است که ما ايرانی ها از يک سو برای کسب تمدن يا مدنيت جهانی با ديگران مسابقه گذاشته ايم، و از سوی ديگر وقتی به فرهنگ می رسيم متحجر و مقاوم می مانيم. مثلا همين کشاکشی که ما برای انرژی هسته ای با اروپا و آمريکا داريم بر سر کسب مدنيت و مظاهر آن است. انرژی هسته ای که ما به هيچ وجه نمی خواهيم از آن چشم بپوشيم، حاصل علم و فرهنگ غربی است. اما وقتی سخن بر سر اين است که برای کسب اين مدنيت، فرهنگ ديگری هم لازم است ما پس می نشينيم و به فرهنگ خود می چسبيم. مثلا چنان مدنيتی، فرهنگ دمکراسی لازم دارد. ضرورت آن پذيرفتن حقوق بشر است. چيزهايی که ما با آنها به انحای مختلف به مخالفت بر می خيزيم. اين تعارض را چگونه می توانيم به جايی برسانيم؟ خب در اروپا سير تحولات در يک پروسه طولانی طی شده و عمدتاً هم به قول خود غربی ها خوابگردانه بوده است يعنی روشنفکران عصر رنسانس نمی دانستند صد سال بعد چه اتفاقی خواهد افتاد. ولی ما امروزه می خواهيم آنچه را در اروپا به صورت يک پروسه انجام شده، به صورت يک پروژه انجام بدهيم و اين شدنی نيست. اصلا شدنی نيست يا طول خواهد کشيد؟ هم طول می کشد و هم معلوم نيست که سرانجام به کجا می رسيم و محصول چه خواهد بود. ما می خواهيم محصول چيزهايی را که آنها داشتند داشته باشيم و به مبادی و مبانی آن توجه نمی کنيم. مثل اين است که باغ همسايه ميوه های خوبی دارد. ما دو راه داريم يا بايد ميوه اش را بدزديم بياوريم سر سفره مان بگذاريم و يا بايد درخت را بکنيم بياوريم توی باغچه خودمان بکاريم. در حالی که ممکن است زمين ما مساعد نباشد و آن درخت در زمين ما خشک شود. بنابراين يک تفاوت اساسی بين ما و آنها وجود دارد. اين است که مدعياتی چون « ما بايد از نوک پا تا فرق سر فرنگی بشويم »، يا « اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ايرانی » ميسر نيست. ولی به هر حال چه آن تفکر افراطی فرنگی شدن و چه تفکر معتدل تر روشنفکران مذهبی که می گفتند خوبی هاشان را بگيريم و بدی هاشان را بگذاريم، هيچ کدام تا کنون موفق نبوده است. به نظر من اين امر دو دليل دارد. اول اينکه ما می خواهيم به عنوان يک پروژه و به صورت آگاهانه از آن استفاده کنيم، در حالی که در اصل، در غرب خوابگردانه بوده است. دوم اينکه آنها اول مدرنيته را به وجود آوردند بعد مدرينزم و مدرنيزاسيون آمد اما ما در اينجا می خواهيم بدون مدرنيته مدرنيزم داشته باشيم و اين شدنی نيست. کاری که رضاشاه آغاز کرد ولی شکست خورد. اول بايد مدرنيته باشد به اين معنا که تفکر و انديشه تغيير کند. وقتی انديشه جمعی تغيير کرد روابط اجتماعی هم بطور طبيعی تغيير خواهد کرد. ضمن اينکه من به اين نتيجه رسيده ام که مدرنيته ما الزاما نبايد مدرنيته غربی باشد. نه به اين معنی که الزاماً در تعارض با آن قرار بگيرد، نه. ولی وقتی ما اينجا نوسازی را شروع کنيم با توجه به آداب و سنن مان در نهايت ممکن است نوع ديگری از مدرنيته داشته باشيم. مدرنيته ای که امروز در شرق آسيا هست مثلاً در مالزی و ژاپن، البته مولفه های مدرنيته را دارد اما مانند نوع غربی خود نيست. مال ما هم همينطور خواهد بود. بسيار خوب، اما مهم اين است که ما فرهنگ و سنن خود را آماده پذيرش چيزهای نو بکنيم. مسيحيت هم که از ابتدا آماده نوزايی نبود و غرب هم از اول غرب نبود. از دوره رنسانس به بعد بود که شروع کرد به غرب شدن. در غرب هم پاسخ درست و روشنی در برابر اين سوال وجود ندارد که غرب چگونه غرب شد؟ فی الواقع هم از دل آن مسيحيت کاتوليکی قرون وسطی نبايد مدرنيته در می آمد. در اسلام، تا آنجا که من اطلاع دارم زمينه مدرن شدن بيش از مسيحيت فراهم است. با اين حال می بينيم که از دل اسلام مدرنيته در نيامده، اما از دل مسيحيت در آمده است. البته نه از دل مسيحيت، در خارج از مسيحيت اتفاق افتاد اما تاثير خود را بر مسيحيت هم گذاشت و در نهايت تحولات درونی کلام مسيحی نيز زمينه ساز مدرنيته شد. در اسلام هم همينطور است. اما در ايران قدر مسلم اين است که بخشی از عدم موفقيت ما بر می گردد به فرهنگ سنتی و مذهبی ما. واقعيت اين است که تا اين تفکر، اين اشعری مآبی و تفکر ضد عقلانی در دين و دينداران ما وجود دارد، دين با تفکر دنيای مدرن نمی تواند سازگار شود. به خاطر اينکه اساس در دنيای مدرن، عقل است و خرد نقاد، و شما می گوييد که عقل را نبايد وارد دين بکنيد، بر متون و منابع و به دلايل نقلی درون دينی محض تکيه می کنيد، خب طبعاً نتيجه اش اين است که ما نمی توانيم دين را با دنيای مدرن سازگار کنيم و اساساً هيچ نوع مدرنيته ای ولو بومی نمی توانيم داشته باشيم. در ايران مشکل ما البته فقط اسلام نيست، مشکل سنت چند هزار ساله ماست. مدل حکومت دينی ما بر می گردد به دنيای پيش از اسلام. در تمام حکومت های پيش از اسلام همه چيز به فرمان اهورا مزدا انجام می شد. در عين حال در طول هزار ساله قبل از ساسانيان، شما کشتن دگرانديشان را نداريد. آزادی انديشه تا حدودی وجود داشت اما وقتی نوبت به ساسانيان می رسد ديگر موبد شاهی می شود. آن تفکر موبدشاهی که در شاهنامه بسيار عالی تصوير شده، در دوران صفوی به شکل ديگری بازسازی شد، در دوره قاجار و پهلوی شل [ سست ] شد ولی حالا در جمهوری اسلامی دوباره تفکر صفوی و تفکر ساسانی بازسازی می شود. اين است که در ايران اگر بخواهيد دين و حکومت را از هم جدا بکنيد خيلی کار سختی است. چون هم از نظر اسلام اين آميختگی وجود دارد و هم در سنت پيش از اسلام. بنابراين اسلام به عنوان يک بخش از ميراث ما، و فرهنگ و آداب ايرانی پيش از اسلام به عنوان بخش ديگری از ميراث ما، يا مجموعه ويژگی های قومی و تاريخی و فرهنگی ما خيلی تناسب با اين تحولات ندارد. پيداست که تکنولوژی را راحت می توان گرفت اما تا زير ساخت های فکری، فرهنگی تغيير نکرده و تحولی در درون اتفاق نيفتد در بيرون نمی تواند اتفاق زيادی بيفتد. اين است که ما دچار درگيری و آشفتگی هستيم. بظاهر مدرنيم ولی تفکر ما مدرن نيست. ولی روشنفکران در دوره انقلاب مشروطه و پيش از آن و نيز در دوره رضاشاه بنای تجدد را بر ناسيوناليسم گذاشته بودند که خيلی هم ضروری بود. می دانيم که دست کم تا دوره رضاشاه اين تصور وجود داشت که فرهنگ ايرانی پيش از اسلام، با تجدد و با مدرن شدن مشکلی ندارد. اين فرهنگ اسلامی ما بود که تصور می شد با تجدد مقابله می کند. شايد هم اين درست است زيرا که در انقلاب مشروطه مثلا شيخ فضل الله نماد مقابله با تجدد و در عين حال نماد فرهنگ اسلامی ما بود. درست است ولی دليلش اين است که آن آداب و سنت قبل از اسلام ديگر امروز بطور مستقل وجود ندارد. با وجود اين اگر شما بخواهيد پيوند تشيع با ايران را از نظر تاريخی بررسی کنيد خواهيد ديد که تشيع ايرانی کاملا تحت تاثير فرهنگ پيش از اسلام است. فره ايزدی هم که برای شاهان قائل بوديم همان است که در امامت شيعه هست. به عنوان واقعيت چه اسلاميسم ما و چه ناسيوناليسم ما که به هم پيوند خورده و نمی توان آنها را تفکيک کرد يکی از موانع بزرگ فرهنگی برای نوشدن و مدرن شدن ما و ايجاد تحول در فکر و فرهنگ ماست. سيد جمال الدين اسد آبادی می گويد ما دو کار بايد بکنيم: « تنوير عقول و تطهير نفوس ». تطهير عقول يعنی تربيت و نوانديشی. نوانديشی هم يعنی اينکه افکار ما بايد اول نجات پيدا کند. او همچنين می گويد تا اسلام نجات پيدا نکند مسلمانان نجات نمی يابند. يعنی تحول فرهنگی بر هر نوع تحول ديگر تقدم دارد. شريعتی هم دنبال همين فکر بود. می گفت تا انقلاب فرهنگی ايجاد نشود، انقلاب سياسی به سرانجام نمی رسد. پروژه روشنفکری دينی در صد سال اخير مبتنی بوده بر تحول فکری و فرهنگی و تقدم اين نوع تحول بر هر تحول ديگر. حالا هم همين برنامه پيگيری می شود. تطهير نفوس هم که سيد جمال می گفت عبارت از اين است که ما بايد از نظر اخلاق و تربيت تغيير کنيم. تکيه او بيشتر بر ترس و جبن و بزدلی و دروغگويی و نفاق و اين جور چيزها بود ولی به هر حال منش ما هم بايد عوض شود نه فقط تفکر ما. تفکر اگر به تنهايی عوض شود همه چيز عوض نخواهد شد. به اين ترتيب تصور می کنيد روشنفکران دينی چه تاثيری می توانند بر آينده ما در جهت مدرن شدن و جهانی شدن بگذارند؟ من فکر می کنم روشنفکران دينی می توانند بيشترين نقش را در جهت آزاد سازی و رها سازی جامعه ما از افکار و انديشه های سنتی و آماده کردن جامعه برای ورود به دوران مدرن بازی کنند. روشنفکران غير مذهبی نمی توانند اين کار را انجام بدهند. نه به دليل آنکه تفکرشان غلط است، نه، يک روشنفکر سکولار بويژه اگر صبغه ضد دينی هم پيدا کند در جامعه ما از صد سال پيش گرفته تا آينده نزديک، امکان ارتباط با توده مردم را ندارد. يعنی مردم وقتی احساس کنند نويسنده يا متفکری غير مذهبی يا ضد مذهبی است اساساً سراغش نخواهند رفت بلکه با او مقابله هم خواهند کرد. البته با روشنفکر دينی هم مبارزه خواهند کرد. همين الان هم جمهوری اسلامی حساسيتی که نسبت به روشنفکران دينی دارد، به روشنفکران غير دينی ندارد. چرا که می داند روشنفکر غير دينی هر چقدر هم دستش باز باشد، فعال باشد، به علت زبان نخبه گرايانه اش از يک سو و موضع غير دينی يا ضد دينی اش از سوی ديگر، در بين توده های مردم مخاطب ندارد. در بين نسل جوان هم که اين سالها تغييرات زيادی به خود ديده مخاطب زيادی ندارد. ولی روشنفکر دينی به خاطر اينکه مجهز به زبان دين است و فرهنگ دينی دارد می تواند مردم را تحت تاثير قرار بدهد. حتی در رژيم شاه ما چنين مشکلی نداشتيم. برای اينکه در دوره شاه مشکل ما صرفاً سياسی بود اما حالا هم مشکل مذهبی داريم هم مشکل سياسی. به همين دليل است که به بنده و هاشم آغاجری به خاطر يک حرف معمولی حکم اعدام می دهند. برای چه اين حساسيت وجود دارد؟ همه اش که روی اشتباه و بلاهت نيست. روشنفکر دينی بويژه اگر روحانی هم باشد حساسيت بيشتری بر می انگيزد برای آنکه عمل او يک نوع ارتداد درون گروهی هم تلقی می شود. بنابراين بر می گردم به سوالی که قبلا مطرح کرديد و آن را پيوند می دهم با اين بحث، اگر قبول داريم تجدد تا کنون به طور کامل انجام نشده، به دليل اين است که ما اولا هنوز عقب مانده هستيم و ديگر اينکه بخش عمده ناکامی های ما محصول آداب و فرهنگ مذهبی ماست. پس می توانيم نتيجه بگيريم که تا زمانی که دين اسلام خودش از اوهام و انديشه های ارتجاعی نجات پيدا نکند، تحولی ايجاد نمی شود. چون سنت گرايان که حاملان سنت اند. از آنها که توقع انديشه نو و نوسازی وجود ندارد. تنها گروهی که می تواند اين نوانديشی و مدرنيته را امکان پذير کند يا جامعه را آماده بکند برای تحول فکری و فرهنگی، روشنفکری دينی است. برای اينکه اين دسته از روشنفکران از يک طرف نقد سنت می کنند و از طرف ديگر نقد مدرنيته. از اين رو به نظر من نقش روشنفکری دينی منحصر به فرد است و روشنفکری غير دينی نمی تواند نقش او را بازی کند. بنابراين آيا برنامه روشنفکری دينی اين است که يک بار ديگر حکومتی درست کند که در آن ديانت در حکومت باشد؟ نه. هيچ روشنفکر دينی امروز به حکومت مذهبی و فقهی اعتقاد ندارد. جدايی نهاد دين از دولت، امروز يک فکر اجتماعی روشنفکران مسلمان است. اگر کسانی از جمله خود بنده در گذشته مدافع آن بوديم امروز ديگر مدافع آن نيستيم. اگر يک زمانی هم حرف هايی زده اند، تلقی شان از حکومت دينی چيز ديگری بود. اگر قبل از انقلاب يک چيزی در ذهن ما به عنوان حکومت اسلامی وجود داشت، ما حکومت اسلامی را به معنای حکومت صفوی و عثمانی و مذهبی و فقهی تلقی نمی کرديم. ولی به هر حال اگر هم چنين چيزی بوده حالا نيست. در ده پانزده سال اخير هيچ کس را در روشنفکری دينی نمی شناسم که معتقد به حکومت مذهبی باشد. مقصودم اين است که روشنفکری دينی نه تنها مانع تجدد نيست بلکه راه تجدد را هم هموار می کند و غايت القصوای پروژه روشنفکری دينی احيای نوعی مدرنيته بومی است. اين بومی شدن را ما به معنای صرفاً اسلامی تلقی نمی کنيم بلکه اسلامی – ايرانی تلقی می کنيم. ما دارای يک فرهنگ و تاريخ سه هزار ساله هستيم. می توانيم از دوران گذشته و از آداب و سنن دوره پيش از اسلام استفاده کنيم. ما امروز افتخار می کنيم که برای مثال اولين اعلاميه حقوق بشر را کورش نوشته است. ما می توانيم از همه ميراث خود چه از دوره پيش از اسلام و چه از دوره اسلامی استفاده کنيم. فی المثل هم می توانيم فرهنگ آزاد انديشی و رواداری عصر هخامنشی و اشکانی را احيا کنيم و هم سنت علمی و فرهنگی و تمدنی و مدارای روزگار آل بويه شيعی و ايرانی را الگو و سرمشق قرار دهيم. از ياد نبريم که هيچ نوع مدرنيته ای خارج از سنت يک ملت پديد نخواهد آمد. آزادی، عدالت، حقوق بشر، دمکراسی، علم، تکنولوژی و ديگر دستاوردهای مدرنيته غربی برای ما اجتناب ناپذير است اما تا آنها به شکلی با سنت و فرهنگ کهنسال ما پيوند نخورد به جايی نخواهد رسيد. پروژه روشنفکری دينی با نوانديشی و بازسازی و نوزايی خود، تحقق اين مهم و پيگيری تحول فرهنگی معطوف به تغييرات اجتماعی و زايش تمدن جديد است. يوسفی اشکوری به حکم دادگاه ويژه روحانيت از پوشيدن لباس روحانيت ممنوع شده است.؟؟؟

!تجددخواهی و روشنفکران دينی؛ گفتگو با حسن يوسفی اشکوری

نام حسن يوسفی اشکوری، از مشهورترين چهره های معترض پس از انقلاب، از مجلس اول بر سر زبانها افتاد. برخوردها و موضع گيری هايش از همان زمان که نماينده مجلس بود، از او چهره ای متمايز می ساخت. اعتراض های او در يک حکومت دينی حساب او را از ديگران جدا می کرد. پس از جنگ و تا پيش از روی کار آمدن خاتمی در حلقه ملی – مذهبی هايی قرار گرفت که به نشر افکار خود در يکی دو نشريه می پرداخت. همين امر او را در بين معترضان محدود آن سالها نشاندار می کرد. اوايل دولت اصلاحات با شرکت در کنفرانس برلين، در گروه روشنفکرانی قرار گرفت که از مطرح کردن اعتراضات خود در سطح جهانی بيمی به دل راه نمی دهند. هنوز از سفر برلين بازنگشته بود که اعلام شد در صورت بازگشت دستگير خواهد شد. اعلام کرد که به کشور باز خواهد گشت حتی اگر يک راست به زندان برود. با زندان و بازداشت بيگانه نبود. پيش از انقلاب نيز دو بار بازداشت شده بود. بازگشتن همان و يک راست در اوين رحل اقامت افکندن همان. در محاکمه پر سروصدايی نخست به اعدام محکوم شد اما سرانجام هفت سال زندان او قطعی شد. او که در ۱۵ مرداد ۷۹ به زندان رفته بود، پس از چهار سال و اندی در ۱۸ بهمن ۸3 آزاد شد. از آن پس اشکوری به نشر عقايد و افکار خود همت گمارد و به نوشتن کتابهايش مشغول شد. در حال حاضر او دست اندرکار نوشتن يک دوره از تاريخ ايران و اسلام است که ظاهراً کاری بس سترگ خواهد بود. نگارش خاطرات پيش از انقلاب، و نوشتن خاطرات دوره مجلس اول در يک سال اخير ذهن او را به خود مشغول داشته است. کتاب "اصلاح دينی يا پروتستانيزم اسلامی" نيز در آخرين مراحل انتشار است. پيش از اين نيز از يوسفی اشکوری آثار متعددی منتشر شده است که ترجمه "خرد در ضيافت دين" ( پيشگامان مسلمان تجددگرايی ) و "نقد گفتمان دينی" از مولفان مصری و نگارش "در تکاپوی آزادی" ( زندگينامه مهندس بازرگان ) از کارهايی است که نام بردن از آنها در اين مقدمه مربوط تر است. شمار تاليفات و ترجمه هايش به ده می رسد. گفتگو زير با حسن يوسفی اشکوری در ادامه بحث تجدد و تجددخواهی در ايران است. مبنای روشنفکری شناخت و آگاهی است. مبنای دين ايمان است. روشنفکری دينی چه سهمی از شناخت و چه سهمی از ايمان دارد؟ آيا می توان شناخت و ايمان را با يکديگر ممزوج کرد. اگر ممکن بود چرا در طول تاريخ روشنفکری به معنی جديد در ايران پديد نيامد؟ حسن يوسفی اشکوری: در هفت هشت ده سال اخير اين سوال بطور جدی مطرح شده است که آيا روشنفکری دينی پارادوکسيکال نيست؟ جمع روشنفکری و دينداری چگونه ممکن است؟ تا آنجا که من به ياد می آورم نخستين کسی که اين سوال را در انداخت و در ايران هم خيلی بازتاب پيدا کرد، آقای آرامش دوستدار بود که در "درخشش های تيره" و آثار ديگر، محور بحثش همين است. بعد هم اين بحث، توسط دکتر جواد طباطبايی در ايران تحت عنوان امتناع انديشه پيگيری شد. بعضی از متفکران ديگر هم اين بحث را مطرح کرده اند. در واقع از نظر آنان جمع روشنفکری و دينداری ممکن نيست. نمی شود هم روشنفکر بود هم ديندار. اما از نظر بنده چنين تناقضی وجود ندارد. می توان هم روشنفکر بود هم ديندار. به نظر می رسد کسانی که جمع روشنفکری و دينداری را متناقض می يابند، تلقی شان از دين و دينداری، همان تلقی رايج از دينداری است. يعنی همان دينداری سنتی و اسلام سنتی. واقعيت اين است که بين اين نوع دينداری با روشنفکری جديد نمی توان سازگاری ايجاد کرد، اما روشنفکران دينی تفسير ديگری از دين دارند که بر اساس آن به نظر می رسد روشنفکری و دينداری نه تنها متناقض نيستند بلکه حتی لازمه دينداری داشتن مرتبه ای از خصلت روشنفکری است. اينکه می گوييد روشنفکران دينی تفسير ديگری از دين دارند، يعنی اينکه بر اساس تلقی سنتی از دين، روشنفکری و دينداری ناسازگار ولی بر اساس تفسير شما سازگارند؟ روشنفکر عبارت است از انسانی که دارای فکر روشن است. روشنی در اينجا به معنای آگاهی است. اولين خصلت روشنفکر آگاهی است. روشنفکر به عنصر کانونی خود، خرد نقاد اتکا دارد. همه چيز را به زير تيغ نقد می برد. خصيصه ديگر روشنفکر، آلترناتيو سازی است. چيزهايی را که نقد و نفی می کند تا چيزهای ديگری سر جايش بگذارد. انديشه معطوف به عمل هم از ويژگی های روشنفکر است. در هر حال هيچ روشنفکری نيست که انديشه اش معطوف به تغيير اجتماعی نباشد. روشنفکر به قول کانت کسی است که جرات دانستن داشته باشد. در گذشته هم کسانی بودند که بين عقل و دينداری، بين تعبد و تعقل، سازگاری نمی ديدند. جمله معروف ابوالعلاء معری، «کسی که عقل دارد دين ندارد و کسی که دين دارد عقل ندارد » ناظر به همين معنی است. بنابراين اين حرف خيلی جديدی نيست و درگذشته ها هم مطرح بوده است. به هر حال اگر همان تلقی سنتی را از دين داشته باشيم، روشنفکری و دينداری ناسازگارند. ولی اگر عميق تر به قرآن و اسلام نگاه کنيم، به نظر من متناقض نيست. برای آنکه اساس ديانت بر تعقل است، نه تعبد. همه علما دست کم در عرصه نظر می گويند – گرچه در عمل نمی پذيرند – که قبول اصول دين تحقيقی است نه تقليدی. فتوای همه علما اين است که تحقيق در دين واجب است و تقليد حرام. اگر ما مسلمان اشعری باشيم واقعيت اين است که بين عقل نقاد و دين سازگاری وجود ندارد. اما اگر ديدگاه معتزله و شيعی داشته باشيم و به حسن و قبح ذاتی افعال ملتزم باشيم، لاجرم عقل وارد دين می شود. اين يک دليل از دلايل عقلانی بودن دين است. بويژه بايد تاکيد کرد که از منظر بيرون دينی، دين صد در صد عقلی و استدلالی و برهانی است. هر چند از نگاه درون دينی نيز کم و بيش چنين است. اگر اين حرف درست باشد، مشکل ما با ارتداد چه می شود؟ اين تناقضی است که آقايان بايد جواب بدهند. روشنفکران دينی صد سال است که می گويند مجازات به خاطر ارتداد با اساس دين سازگار نيست. منتها آقايان چندان در چارچوب خود مانده اند و موضوع به نظرشان چندان قطعی می آيد که جواب اين سوال را نمی دهند. اخيراً تنها کسی که صريحاً فتوا داده است که مرتد را نمی توان کشت، آيت الله منتظری است. او هم تحت تاثير افکار و انديشه های جديد اين حرف را زده است، وگرنه بر اساس مبانی فقه سنتی نمی توان چنين حرفی زد. به خاطر اينکه اجماع علمای شيعه و سنی بر اين است که مرتد واجب القتل است. فقط زن اگر مرتد شود او را نمی توان کشت و بايد او را آنقدر زندانی کرد و گرسنگی داد تا بميرد. يعنی نبايد مستقيم اعدام کرد. در واقع روشنفکران دينی ما از صد سال پيش، اساس تفکرشان احيای نوعی تفکر اعتزاليگری و تشيع قديم است و می خواهند عقل را وارد دين بکنند. هم پذيرش دين و هم احکام دينی را عقلانی بکنند. از آرامش دوستدار گفتيد. حرف او در "درخشش های تيره" اين است که اساساً "دين خويی" مانع تفکر است. چرا که سبب می شود شما نپرسيده و ندانسته قبول کنيد و بپذيريد. در کتاب بعدی او، "امتناع تفکر در فرهنگ دينی" هم تمام حرفش اين است که با توجه به تاريخ ايران و اسلام و حتی پيش از اسلام، انديشيدن در دين امر محالی است. اشعری و معتزله ندارد. بله ولی ما در همين مدعاست که حرف داريم. اساساً اين مدعا درست نيست. قبول دارم که نوعاً اين جوری هستيم اما اشکالی که هست اين است که آقای دوستدار آن را به عنوان حقيقت و جوهر دين می گيرد و می گويد اين است و جز اين نمی تواند باشد. ما می گوييم نه، اين نبوده و جز اين می تواند باشد. آقای دوستدار می گويد کسی که ديندار باشد پرسشگر نيست. در اين مورد بايد گفت که اولاً آقای دوستدار بايد به شکل ايجابی برای مدعايش دليل بياورد و ثانياً اگر اين حرف درست باشد آن وقت بايد ايشان بپذيرد که در تمام طول تاريخ همه متفکرانی که ديندار بودند پرسشگر وعاقل نبوده باشند. اما متفکران تاريخ، چه مسلمان چه مسيحی چه يهودی و پيروان اديان ديگر ديندار بوده اند. بله بين آداب و سنن دينی و عقل، حد اقل در مواردی تناقض وجود دارد اما روشنفکران دينی دارند همان کاری را انجام می دهند که آقای دوستدار به آن ايراد می گيرد. روشنفکری دينی پديده بعد از انقلاب است. نه اينکه پيش از انقلاب روشنفکری دينی وجود نداشت. اما حضور روشنفکری دينی بعد از انقلاب بود که بيشتر احساس شد و مفهوم روشنفکر دينی بعد از انقلاب پديد آمد. به نظر شما چه ضرورت هايی باعث شد که روشنفکری دينی به وجود آيد؟ اصطلاح روشنفکری دينی مربوط به همين ده پانزده سال اخير است ولی روشنفکری دينی سابقه دارد. در تاريخ روشنفکری اسلامی، نخستين کسی را که با مايه های روشنفکری می شناسيم سيد جمال الدين اسدآبادی است. برای اينکه مشخصات روشنفکری البته در سطح ابتدايی در او وجود داشت. شيخ محمد عبده در مصر و شاخص تر از همه اقبال لاهوری صاحب کتاب "بازسازی انديشه دينی" از اين دسته اند. در ايران گذشته از سيد جمال الدين اسدآبادی، مايه های اوليه را می توان در روشنفکران قبل از انقلاب مشروطه ديد. مثل شيخ هادی نجم آبادی که در ۱۳۲۰ هجری قمری، چهار سال قبل از انقلاب مشروطه فوت شد. او کتابی دارد به نام "تحريرالعقلا". خود اين عنوان نشان دهنده آزاد کردن عقل است. او به عنوان يک عالم دين دنبال رها کردن عقل بوده است تا مسلمان ها بر اساس عقل و استدلال بتوانند دين را بپذيرند. ملکم خان را هم اگر جزو مسلمان ها بياوريم در حرفهايش بحث عقل زياد ديده می شود. فصل دوم روشنفکران دينی را بعد از شهريور1320 داريم. در اين دوره، کسی را که می توان به عنوان روشنفکر دينی به مفهوم مدرن تر پذيرفت ميرزا ابوالحسن خان فروغی، برادر ذکاء الملک فروغی است. مفسر قرآن بود و تفسير او بر اساس عقل و علم جديد بود. بازرگان تحت تاثير او به تفسير عينی و علمی از قرآن روی آورد. شريعتی هم ميرزا ابوالحسن خان را در اواخر عمرش ديده بود. پس از ميرزا ابوالحسن خان فروغی در دهه بيست و سی، محمد نخشب، طالقانی، بازرگان و دکتر سحابی را داريم. در سالهای چهل و پنجاه هم شريعتی می آيد که سبب می شود اين تفکر در حوزه های دينی مقداری نفوذ کند. بنابراين روشنفکری دينی مراحل و دوره های مختلفی را پشت سر گذاشته و هر دوره هم ويژگی های خودش را داشته است. مثلا در دهه های چهل و پنجاه، مولفه های آن عبارت بوده است از يک نوع اسلام اجتماعی و انقلابی، معطوف به تغييرات ساختاری و بنيادی رژيم سياسی، نفی سلطه استعمار و برانداختن استبداد و توسعه اجتماعی و از اين قبيل. با تحقق انقلاب، اين اوضاع تا حدی به هم ريخت و روشنفکران دينی در محاق رفتند. به علت شوکی که به اينها وارد شد تا سالهای ۶۷ و ۶۸ جريان روشنفکری دينی خيلی ضعيف شد. به دليل سانسور و خفقان، خيلی فعال نبودند. در سالهای ۶۶ و ۶۷ با افکار و انديشه های جديدی که دکتر سروش مطرح کرد در واقع مرحله سوم روشنفکر دينی آغاز شد. در دهه چهل و پنجاه موضوع آزادی و حقوق بشر نزد روشنفکران دينی چندان برجسته نبود، بلکه تحت شعاع مباحث ديگر قرار داشت. آزادی هم به مفهومی که امروز از آن سخن می گوييم چندان مد نظر نبود. شايد در ميان روشنفکران دينی، مهندس بازرگان بيش از همه، دغدغه آزادی به معنی امروز را داشت. برای اينکه او تفکر ليبرال تری داشت، معتدل تر بود. به هر حال می خواهم بگويم که روشنفکری دينی ما در دوره بعد از انقلاب، با يک تفاوت اساسی، ادامه همان روشنفکری دينی قبل از انقلاب است. تفاوت در اين است که اسلام سياسی و انقلابی يا به قول دکتر سروش اسلام حد اکثری، که بخواهيم همه مسائل را در چارچوب دين حل کنيم و بر اساس مبانی دينی بخواهيم با سياست و اقتصاد و فرهنگ برخورد کنيم، امروزه يا صريحاً نفی می شود يا آنکه زير سوال رفته است. بنابراين روشنفکری دينی امروز به ليبراليسم و ليبرال دمکراسی گرايش دارد در حالی که در گذشته به سوسيال دمکراسی گرايش داشت. تصور می کنيد اين تغييرات حاصل شرايط جمهوری اسلامی است يا علل ديگری دارد؟ يکی از دلايل عمده حتماً وجود جمهوری اسلامی است اما چيزهای ديگری هم هست. قبل از انقلاب اگر می خواستيم اعلاميه ای تکثير کنيم، با کاربن می کرديم. حد اکثر چيزی که برای اين کار می شناختيم استنسيل بود. اما امروزه فاکس و اينترنت و تغييرات عمده تکنولوژيک سبب شده افکار و انديشه ها تکان بخورد. منابع و اطلاعات هم بيشتر شده است. به نظر من همه اينها در تغيير افکار روشنفکر دينی موثر بوده است اما تجربه جمهوری اسلامی شايد بيش از همه تاثيرگذار بوده است. من که به سير فکری خودم نگاه می کنم می بينم جمهوری اسلامی که به هر حال محصول تلاش مجموعه ای از ما بوده- و امروز يک تجربه شکست خورده به حساب می آيد - سبب شده که افکار و انديشه های ما در بسياری موارد زير سوال برود. در واقع بعد از انقلاب بود که متوجه شديم برخی از حرف های بازرگان، يا شريعتی يا ديگران که رهبران فکری و سياسی ما بودند، اساساً درست نبوده يا يک بعدی بوده است. بسياری از حرف ها هم درست بوده اما به درستی تفسير نشده است. امروز وقتی من به گذشته ام بر می گردم می بينم خيلی عوض شده ام. اين تغيير معلول علل و عوامل داخلی و خارجی متعددی است ولی در ميان اين علل و عوامل، تجربه جمهوری اسلامی و شکست تجربه جمهوری اسلامی برای روشنفکران دينی خيلی عبرت آموز بوده است. البته چيزهای ديگری هم هست. مثلا غالب روشنفکران دينی پيش از انقلاب زبان خارجی نمی دانستند يا اگر می دانستند در حد تخصصی نمی دانستند. امروزه ما می بينيم که مثلا آقای شبستری که يک روحانی است سالها در آلمان زيسته، زبان آلمانی می داند، و آنچه می گويد در واقع بيشتر تحت تاثير الهيات پروتستانی است. در دهه چهل و پنجاه اساساً چنين چيزی نداشتيم. يا آقای دکتر سروش تحصيلکرده انگليس است و زبان انگليسی می داند. فلسفه علم خوانده و با دانش های امروزی آشناست. در حالی که ما قبل از انقلاب چنين تخصص هايی نداشتيم. جوان ترها هم با منابع فکری جهانی آشنايی يافته اند و مستقيماً از زبانهای ديگر تغديه می شوند. تاثير اين جور چيزها را هم البته نبايد ناديده گرفت. چرا می گويند روشنفکری دينی؟ ظاهراً اين نامی است که اين دسته از روشنفکران خودشان انتخاب کرده اند و به اين ترتيب روشنفکران دينی را از ديگر روشنفکران جدا می کنند؟ روشنفکر به اعتبار آنکه روشنفکر است دينی و غير دينی ندارد. اما مفهوم اين پسوند دينی که البته نمی دانم چه کسی آن را ابداع کرده، در برابر دو جبهه قرار می گيرد. يکی جبهه سنت گرايان و ديگر جبهه متجددان سکولار و غير مذهبی. روشنفکران دينی از يک سو در مقابل سنت گرايان قرار دارند چرا که سنت گرايان به دين تعبدی و تقليدی اعتقاد دارند. روشنفکران دينی به دين تقليدی اعتقاد ندارند. سنت دينی را نقد می کنند. از همان صد سال پيش مرتب سنت دينی را نقد کرده اند. به همين دليل سنت گرايان همواره اينان را تکفير کرده اند. از سيد جمال الدين اسدآبادی گرفته تا اقبال لاهوری و تا مهندس بازرگان و شريعتی و ديگران همواره مورد هجوم مستقيم سنت گرايان قرار داشته اند. به خاطر اينکه آنها سنت را مساوی با دين گرفته اند. در حالی که روشنفکران دينی بين سنت و دين فرق می گذارند. بين دين حقيقی و تاريخی فرق می گذارند. اصطلاحات شريعتی درباره تسنن اموی و تسنن نبوی يا تشيع صفوی و تشيع علوی برای نشان دادن همين تمايز است. همه اينها برای اين است که نشان دهد دين آنچه در آغاز بوده، يک نقش و ماهيت داشته، و بعداً در سير تاريخی و در تعامل با تحولات سياسی - اجتماعی، مورد سوء استفاده قرار گرفته يا به هر حال تبديل به يک چيز ديگری شده است. حالا نمی خواهم وارد اين بحث بشوم. می خواهم بگويم روشنفکران دينی از يک طرف چون در برابر سنت قرار می گيرند عنوان روشنفکر دينی را به خود داده اند تا با سنت گرايان فرق و مرز بندی داشته باشند. از طرف ديگر هم روشنفکران دينی در برابر روشنفکران غير دينی يا ضد دينی قرار داشته اند. وقتی کسی به غير از روشنفکری به مکتبی مانند اسلام تعلق دارد، طبيعی است با کسی که اساساً به اسلام اعتقادی ندارد خط کشی کند. بنابراين روشنفکران دينی می خواهند با روشنفکران ديگر مرزبندی داشته باشند. مثلا با تقی ارانی، با احسان طبری، با امير حسين آريان پور، و ديگران. اگر نام می برم بابت اين است که اينها در دهه چهل و پنجاه مطرح بوده اند و روشنفکران دينی در آن زمان مرتب به اينها جواب می داده اند. همينطور در دهه های پيش از انقلاب در مقابل مارکسيست ها قرار داشته اند و رقيب ايدئولوژيک و سياسی آنها بوده اند. امروز هم می بينيم که از يک طرف سنت گرايان هستند که با شدت بيشتری مقابله می کنند و از طرف ديگر روشنفکران غير دينی يا ضد دينی مثل آقای آرامش دوستدار که به هر حال وقتی می گويد اساسا ديانت با تعقل نمی سازد، خب من به عنوان يک روشنفکر دينی برانگيخته می شوم که به او جواب بدهم. در اينجاست که خود به خود مرزبندی پديد می آيد. وانگهی همانگونه که فی المثل ماترياليسم يا مارکسيسم يا سوسياليسم يا اگزيستانسياليسم يا هر مکتب فلسفی – اجتماعی ديگر منبع تغذيه فکری و ايدئولوژيک شماری از روشنفکران است، اسلام نيز منبع تغذيه فکری و الهام روشنفکران مذهبی است. به هر حال بين روشنفکران ديندار با غير دينداران فرق هست يا نيست؟ اگر هست ناچار بايد با اصطلاحی آن را بيان کرد. ؟