اطلاعیه

دليل دير آپديت كردن تارنما، اين است كه حسين رستمي در بيمارستان بستري است و نيازمند دعاي شما عزيزان!. د. فاضلي

!'هوای تازه ای در مباحث نظری ما وزيدن گرفته است'

پرسشگر: ابزار تجدد را ميرزا ملکم خان قانون، آخوند زاده کنستی توسيون و برانداختن استبداد، تقی زاده سرتا پا فرنگی شدن و ديگر نويسندگان رواج علم و آموزش دانسته اند. البته همه اينها می تواند در رسيدن به تجدد نقش داشته باشد، اما واقعا پس از يکصد و پنجاه سال، مخصوصاً با توجه به تجربه جهانی، مشخص است که برای رسيدن به تجدد چه ابزارهايی را بايد به کارگرفت؟ در واقع راز يا رازهای دست يافتن به تجدد چيست؟ بابک احمدی: رازی يکه برای دست يافتن به مدرنيته وجود ندارد. ما نه با يک نسخه اصلی و نهايی و کامل مدرنيته که با مدرنيته ها رو به رو ييم. من در دو کتاب مدرنيته و انديشه ی انتقادی و معمای مدرنيته به اين نکته پرداخته ام. شيوه های مدرنيزاسيون متفاوت و شکل های زندگی مدرن متنوع اند. همه به ترکيب هايی پيچيده از بقايای زندگی و مناسبات کهن در جوامع، اقتدار عرف، عادت ها، سنت ها، شيوه های زندگی فرهنگی، ميزان پيشرفت های صنعتی و تکنولوژيک، و البته به وضعيت و تاريخ مناسبات با ديگر جوامع و به ويژه جوامع پيشرفته صنعتی وابسته اند. به گمانم گوهر امر مدرن همان است که کانت در مقاله درخشان "روشنگری چيست؟" با دقت آورده است. تکيه به نيروی عقل انسانی ( گسترش دامنه خردورزی و خرد انتقادی ) و بلوغ فکری و اجتماعی مردمان. همخوان با اين گوهر اموری مطرح می شوند که به اهداف اصلی ما تبديل شده اند: پذيرش بی قيد و شرط حقوق بشر، حکومت قانون، بنيان نهادن حکومت به رای اکثريت مردم و دمکراتيزه کردن نهادهای حکومتی و سياسی ( انتخابی، موقتی و مسئول بودن مناصب )، قبول حقوق تضمين شده سياسی، قومی، جنسی، نژادی، و به رسميت شناختن و تضمين آزادی های مدنی و سياسی. اين بلوغ فکری و حقوقی ملت جز با قبول حق "ديگران" ( کسانی که چون من نمی انديشند و نمی زنيد ) ممکن نمی شود. روشنفکری ايران در وجه غالب خود در زمان رضاشاه به حکومت پيوست و سعی کرد تا با حکومت ياری کند که جامعه ايران نو شود. هم حکومت رضاشاه و هم روشنفکری ايران تا حدود زيادی در اين کار موفق شدند. در دوره بعد روشنفکری ايران بکلی راه ديگری رفت و فضا را چنان تغيير داد که هر کس با حکومت کار می کرد ديگر روشنفکر به حساب نمی آمد. به نظر می رسد در دوره جديد نيز همين موضع گيری ها ادامه دارد. رويگردانی روشنفکران از حکومت از کجا ناشی شد و آيا درست است که اين روش ادامه يابد؟ برخی از روشنفکران ايرانی در دوران رضاشاه به حکومت پيوستند. نقش آنان در جريان مدرنيزاسيون آن دوران کم نبود. اما اين پيوستن به حکومت "وجه غالب فعاليت روشنفکری ايران" نبود. قبول داريد که در دوره رضاشاه آزادی بيان وجود نداشت. نشريه های آزاد و مخالف حکومت به صورت قانونی منتشر نمی شدند، سانسور عقايد و کتاب ها نظام مند و دائمی بود. چرا؟ چون صدای مخالفت و اعتراض آن دسته از فرهنگيان، نويسندگان، حقوق دانان و ... چندان قوی بود که از نظر حکومت بايد خفه می شد. آيا ترور و اعدام آن همه روشنفکر و وجود آن همه نويسنده و سياستمدار زندانی و تبعيدی نشان نمی دهد که روشنفکری در وجه غالب آن با حکومت همراه نبود؟ اين سرکوب نشانه عدم حقوق مخالفان بود، و از آنجا که آزادی های سياسی و اجتماعی و پذيرش و تحمل ديگری از ارکان رويکرد مدرن هستند من حکومت رضاشاه را عامل اجرای ناقص مدرنيته می دانم که جز بنيان نهادن برخی پيش نهاده های مادی و تأسيس شماری از نهادها خدمتی نکرد. در پاسخ به نکته نهايی پرسش بايد بگويم که رويگردانی "روشنفکران" از حکومت نتيجه رويگردانی حکومت از به رسميت شناختن حقوق سياسی ملت است. با حکومتی که آزادی بيان را نمی پذيرد و در قلمرو اقتدارش جان روشنفکران در امان نيست چه می توان کرد؟ در تمام دوران پهلوی دوم مدرنيزاسيون انجام می گرفت اما بحث فلسفی مربوط به تجدد وجود نداشت. امروزه از مدرنيزاسيون خبر زيادی نيست اما تا بخواهيد بحث های فلسفی تجدد به شکل های گوناگون اعم از ترجمه و نوشته و بحث و ... وجود دارد. نمونه آن کتابهای متعدد خود شما در اين زمينه است. ضرورت اين همه بحث درباره تجدد در زمان ما چيست؟ اينکه در دهه اخير نويسندگان، دانشجويان، روزنامه نگاران و مترجمان متوجه مسأله مدرنيته (به ويژه در ساحت فلسفی آن ) شده اند امر مثبتی است که البته از طرح و پروژه مدرنيزاسيون ناکامل و به يک معنا شکست خورده دوران پهلوی ( بطور عمده از ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۶ ) و نيز از رويکرد دولت های پس از انقلاب به مسأله مدرنيته متأثر است. سرانجام زمانی رسيد که ضرورت اين بحث احساس شد. دانسته شد که بايد به گونه ای عميق و فلسفی وارد بحثی شد که پيشتر به زبانی عاميانه ( غير فنی، غير علمی، و بيشتر ناشی از ايدئولوژی استالينيستی ) به آن اشاره می شد. اين رويداد مهمی است که بايد از آن استقبال کرد. از طرف ديگر اين رويکرد فلسفی به مدرنيته ناشی از مباحثی است که در سه دهه اخير در غرب هم همگانی تر و دقيق تر شده اند. تا اوائل دهه ۱۹۷۰ بحث های مهمی درباره مدرنيته ميان فيلسوفان، انديشگران و دانشمندان اجتماعی غرب جريان داشتند اما اين بحث ها منش همگانی نيافته بودند و محدود به حلقه های آکادميک و دانشگاهی ( آن هم بيشتر سطوح عالی آموزشی ) بودند و به ندرت راهی به گفتمان های سياسی و اجتماعی می يافتند. از آن دهه به بعد بنا به دلايل فراوان (يکی از آنها دمکراتيزه شدن نهادهای فرهنگی در اروپای غربی و آمريکا در پی جنبش دهه ۱۹۶۰ ) مباحثی تازه به فضای فرهنگی و روزنامه نگاری کشيده شدند. کافی است به عناوين کتاب های علوم اجتماعی که در انگلستان از ۱۹۷۵ به بعد منتشر شدند دقت کنيد تا دريابيد که با چه شتابی بحث از مدرنيته همگانی و همه فهم شد. اين نکته با پا گرفتن مباحث پسامدرن و رشد علاقه به عقايد انديشگرانی چون فوکو، دريدا، ليوتار و دلوز شدت گرفت. تأثير اين مباحث در فضای فرهنگی ما فارسی زبانان نيز آشکار است. هوای تازه ای در فضای مباحث نظری ما وزيدن گرفته است. به نظر می رسد روشنفکران ايران آن تاثير و نفوذی را که در دهه ۴۰ – ۵۰ بر جامعه داشتند، در سالهای پس از انقلاب از دست داده اند. شايد اين ناشی از شرايط جهانی باشد اما جدا از شرايط جهانی به نظر می رسد روشنفکران ايرانی سابقه خوبی از خود به جا نگذاشته باشند که دچار چنين وضعی شده اند. نظر شما چيست؟ مگر تأثير و نفوذ "روشنفکران" ايرانی بر جامعه شان در دهه های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ چقدر بود که می گوييد حالا از دست رفته است؟ من نه فقط افت و کاهشی در فعاليت فکری و ارتباط روشنفکران با جامعه نمی بينم، بل به گمانم از اين لحاظ وضع بهتر شده است. آيا در آن دهه ها تعداد عنوان کتاب های جدی فلسفی و علمی يا تيراژ آنها بيش از ارقام اين سالها بود؟ تعداد بينندگان فيلم های سينماگران هنرمند بيشتر بود؟ آيا نشريه های روشنفکری بيشتر بودند و بسياری خوانده می شدند؟ آيا روشفکران راههايی برای تماس مستقيم با مردم ( حتی دانشجويان ) پيش رو داشتند؟ دست کم در حد فرهنگ سراهای کنونی يا انجمن های ادبی يا نهادهای اجتماعی فعال امروزی؟ آيا اعتماد مردم به آن دسته از سياستمداران با فرهنگی که در بوروکراسی دولتی کار می کردند بيشتر بود؟ آيا دانشجويان روش های سهل تری برای تماس با مردم ( خاصه کارگران و تهيدستان ) يافته بودند؟ اگر بطور جدی مقايسه را ادامه بدهيم بايد به نتيجه ای برسيم خلاف ادعايی که در پرسش آمده است. امروز به رغم تمامی موانع و با وجود روش های سخت گيرانه و سانسورهای حکومتی، امکان ارتباط توليد کنندگان فرهنگ نوشتاری و هنرمندان با عامه مردم به مراتب بيشتر از آن دهه ها است. البته منکر نيستم که هنوز مهمترين مسائل و مشکلات در جای خود باقی اند، و نمی توان چندان خوشبين باقی ماند، اما باور ندارم که از تأثير و نفوذ روشنفکران بر مردم کاسته شده باشد. آشکارا اين تأثير بيشتر و مفيدتر شده است. مطالعه روشنفکری ايران در دوره گذشته نشان می دهد که روشنفکری ايران بيش از اندازه سياست زده است و آن اندازه که به سياست می انديشد به توليد فکر نمی انديشد. تصور نمی کنيد که روشنفکری ايران بايد در اين رفتار خود باز انديشی کند و به راهی برود که بيشتر زاينده فکر باشد تا عمل سياسی؟ من با اينکه "روشنفکر" بودن افراد با توجه به عملکرد سياسی آنان تعريف شود موافق نيستم، اما در عين حال معتقدم که در دوران مدرن ( خاصه پس از انقلاب فرانسه ) ديگر توليد فکر ( به ويژه در فلسفه و علوم اجتماعی ) از انديشه سياسی جدا شدنی نيست. اينها دو مقوله متفاوت يا متعارض نيستند، بل به يکديگر پيوسته اند. ميشل فوکو در مصاحبه ای با برنار آنری لِوی، که در نول ابزرواتور ( ۱۲ مارس ۱۹۷۷ ) منتشر شد، گفته بود: « به نظرم چنين می آيد که از سده نوزدهم به اين سو فلسفه هرگز از طرح اين پرسش بازنايستاده که: « چه چيزی اکنون اتفاق می افتد، و ما که هستيم، مايی که شايد چيزی غير از و بيش از همين اتفاق کنونی نباشيم؟ ». مسأله فلسفی پرسش درباره همين "اکنون" است، اکنونی که خود ماييم. به همين دليل است که فلسفه سياست است که در ذات تاريخ نهان شده، و تاريخ است که از سياست جدا ناشدنی است ». ( ۱ ) به گمان من نه فقط فلسفه بل هر شکل از گفتمان فرهنگی امروزی به گونه ای ناگزير از سياست جداناشدنی است. از سوی ديگر روشن است که وقتی در جامعه ای کار فکری می کنيم که سانسور حکومتی و نيز عادت ها، سنت ها و عرف موانع بی شماری در راه کار فکری مان ايجاد می کنند ناگزير می شويم که به اين موانع بينديشيم و با آنها دست و پنجه نرم کنيم. به عنوان مثال به پيشينه رويکرد حکومت های ايران و نيز رويکرد مردم متعصب به رسانه های مدرن دقت کنيد. راديو نخست ممنوع بود و خانه به خانه در پی آنتن ها و دستگاههای پخش راديو می گشتند تا مردم به راديوهای بيگانه گوش نکنند. سرانجام راديوی دولتی را ساختند و آرام گرفتند. سينما در آغاز بدنام بود، و حتی دهه ها پس از رونق اش سالن های سينما به آتش کشيده شدند و در جلسات بررسی نخستين کابينه خاتمی در مجلس، نماينده ای از بازيگران سينما به زشتی نام برد. تلويزيون نخست تحريم شد زيرا می گفتند موسس آن کافر است تا اين شکل دولتی آن ايجاد شد و باز از نظر شماری از رؤسای خانواده ها تماشای آن حرام بود. ويديو سالها ممنوع بود و داشتن حتی يک حلقه فيلم آن جرم محسوب می شد. ماهواره ها هنوز هم ممنوع اند، هر چند به رغم ممنوعيت به شکلی گسترده به خانه های حتی اقشار کم درآمد راه يافته اند. به تازگی هم سايت های رايانه ای فيلتر شده اند و وبلاگ نويسان از آب خنک زندان نوشيده اند. آيا اين همه ممنوعيت هايی در راه توليد فکر نيستند؟ آيا بحث درباره شان يا مقاومت کردن در برابرشان ( از جمله سرپيچی مدنی ) خود به خود کنش هايی سياسی نيستند؟ من تصوری از اين نکته ندارم که چگونه می شود از راهی رفت که بيشتر زاينده فکر باشد تا عمل سياسی. روشنفکری دينی در سالهای پس از از انقلاب اسلامی تلاش بيشتری برای تغيير اوضاع نشان داده است. ارزيابی شما از روشنفکری دينی چيست و آيا اين شاخه از روشنفکری در آينده ايران تأثير گذارتر خواهد بود؟ کسانی را که در قلمرو گفتمان دينی فعاليت فکری دارند و کارشان اسباب گسترش اين گفتمان را فراهم می آورد، مناسبات امور و مفاهيم دينی را با موقعيت های اجتماعی و شبکه پيچيده قدرت در جامعه روشن می کنند و موجب ارتباط ميان گفتمان دينی با گفتمان هايی ديگر می شوند روشنفکران دينی می خوانم. در حرکت اصلاح طلبانه سالهای اخير در ايران شماری از نويسندگان، دانشگاهيان، روزنامه نگاران و حقوق دانان نقش مهمی ايفا کرده اند. در شرايطی که بسياری از احزاب سياسی اجازه و امکان فعاليت علنی و آزاد را ندارند، نهادهای مستقل جامعه مدنی يا شکل نگرفته اند يا چنان که بايد قدرت مند نيستند ( برای مثال اتحاديه های کارگری و صنفی نقش درخوری در زندگی اقتصادی و اجتماعی ايفا نمی کنند، يا موسسات و نهادهای فرهنگی مستقل از دولت معدود و زير فشارند ) وظيفه تبيين و بيان خواست ها و حقوق دمکراتيک مردم، و در مواردی حتی طرح راه حل هايی برای مشکلات فراوان جامعه به عهده کسانی افتاده که بطور عمده به آفرينش فرهنگی و فعاليت های آموزشی مشغول اند. طبيعی است که اين بار سنگينی بر دوش آنهاست، به ويژه که به دليل نبودِ بسياری از آزادی ها و حقوق دمکراتيک توانايی چندانی هم در سازمان دهی و تداوم مبارزه بر سر خواست های خودشان را ندارند. در شرايط کنونی روشنفکران سکولار يا عرفی امکان گردهمايی، انتشار نشريه، انتشار کتاب هايی بدون گذر از مانع مميزی، و ايجاد مراکز فرهنگی و صنفی ندارند، و جز در مواردی معدود و بطور موقتی موفق به انجام چنين کارهايی و حتی بيان آزادانه مواضع سياسی و اجتماعی خويش نمی شوند. ولی به دليل دگرگونی در موازنه نيروها که پس از دوم خرداد ۱۳۷۶ پديد آمد جمعی از روشنفکران که خود را به تدريج "روشنفکران دينی" ناميدند امکان ( البته محدود ) فعاليت های فرهنگی و روزنامه نگاری يافتند. شماری از اينان پيشتر در نهادهای حکومتی وظايف و نقش هايی داشتند، و همگی شان به صراحت اعلام می کردند که به حکومت دينی و نظام سياسی مستقر در ايران وفادارند، و در نتيجه به رغم مواضع بيش و کم دمکراتيک و اصلاح طلبانه شان اعتماد دست کم بخشی از حاکميت را جلب کرده بودند. اين روشنفکران به انتشار روزنامه ها و نشريات روی آوردند، و فعاليت های فرهنگی و سياسی آنها عامل مهمی در شکل گيری اکثريت مجلس ششم بود. آنان با پيگيری برخی از حقوق دمکراتيک مردم و تعقيب جدی مسأله های حادی چون قتل های زنجيره ای و حوادث کوی دانشگاه نشان دادند که در خواست های دمکراتيک شان جدی هستند و خطر زندان و سختی هايی چون بازداشت در سلول های انفرادی و بازجويی های مکرر را به جان خريدند. آنها به تدريج از ضرورت اصلاحات دينی هم ياد کردند و مباحثی چون پلوراليسم معرفتی و پلوراليسم دينی را پيش کشيدند، و خواهان رويکردی تازه و نگرش هايی امروزی به احکام فقهی و آموزه های دينی شدند. امکان استثنايی، اما به هر حال محدودی، که در اختيار آنها بود ( اما روشنفکران سکولار از آن بی بهره بودند ) سبب شد که در نوشته ها و گفته های برخی از ايشان جنبه هايی از خود برتر بينی و اطمينان به اينکه به حقيقت نزديک تر از ديگران هستند جلوه کند، اما منصفانه بايد گفت که بيشتر آنان تا آنجا که ممکن بود از روشنفکران سکولار هم ياری خواستند و با آنان به بحث و گفت و گو نشستند، و در انتشار عقايد آنان نيز کوشيدند. شيوه بحث شان در بيشتر موارد روادارانه، محترمانه و حق طلبانه بود. کوشش برای فهم موقعيت فکری و فرهنگی روشنفکران دينی و نقش سياسی شان که می توان حدس زد در سالهای آينده هم به شکل هايی چه بسا محدودتر ادامه يابد، ضروری است. به معنای کلی تر، طبيعی است که در چنين شرايطی توجه روشنفکران ايرانی به موقعيت، اختيارها و وظايف خودشان جلب شود. يعنی از نظرشان فهم لايه بندی های درونی و واقعی روشنفکری اهميت يابد، و خودآگاهی تاريخی در مرکز بحث های شان قرار گيرد. در متن اين "به خود انديشی" است که بايد نقش روشنفکران دينی بررسی و ارزيابی انتقادی شود. به گمان من گفت و گوی روشنفکران ايرانی ( اعم از دينی و سکولار ) بايد پيش برود. روشن است که چنين مراوده فرهنگی ای فقط بر پايه احترام متقابل و قبول حقوق برابر دو طرف ممکن خواهد بود. در آثار شما نوعی دو گانگی به چشم می خورد. از يک طرف سخنرانی های شما به نحو شديدی با مسائل جامعه درگير می شود ولی از طرف ديگر وقتی آثار شما را در زمينه مدرنيته می خوانيم از حد و حدود فلسفی اين سوتر نمی آيد. چنين به نظر می رسد که نويسنده ای در اروپا نشسته و مثلا درباره مدرنيته مطلب نوشته است. اين دو گانگی از چيست؟ ميان متن نوشتاری و متن گفتاری تفاوت های آشکار و فراوانی وجود دارد. کتابی نظری که بسيار فکر شده و سنجيده نوشته می شود ( يا بايد چنين نوشته شود ) با درس گفتار يا سخنرانی ای که يا جنبه ای آموزشی دارد يا مقدمه ای است به گفت و گويی انتقادی تفاوت دارد. حضور زنده و بی ميانجی مخاطب در سخنرانی ها از يک سو و اجبار "فی البداهه" سخن گفتن گوينده از سوی ديگر خواست ايجاد ارتباط فکری نزديک را تقويت می کند. بنا به انگيزه ای روانی گوينده کوشش در نزديکی فکری با مخاطب از طريق طرح و ارائه مثال هايی ساده و آشنا دارد. شايد حق با افلاطون باشد، و نوشتار موجب پيدايش اين پندار در ذهن نويسنده اش می شود که منش ماندگارتری نسبت به گفتار دارد. انگار آدم نه فقط برای مخاطبان کنونی بل برای کسانی که در آينده خواهند آمد نيز می نويسد. شايد به دليل همين پندار باشد که مثال های زنده و امروزی از نظر نويسنده کم اهميت می شوند و او می کوشد تا به متن منش تجريدی تر، نظری تر و "جدی تر" ببخشد. به گمان من نکته مهم اين نيست که آيا مثال هايی که در کتاب های من آمده اند وطنی هستند يا خارجی، يا در آنها اشاره های مستقيمی به زندگی راستين و هر روزه، و مسائل و رويدادهای فوری اجتماعی و سياسی يافت می شود يا نه. نکته مهم روحيه کتابهاست. همان که هايدگرخوانده است. چگونه متن دريافت می شود، چگونه فضايی برای تعمق بيشتر و ژرف تر می گشايد، چگونه افق معنايی متن با افق انتظارهای خواننده همخوان می شود.؟؟؟؟

!تجدد و تجددخواهی در ايران: گفتگو با بابک احمدی

کارش نویسندگی است و فهرست بلند آثارش گواه این مدعاست. سالهاست که به دعوت دانشجویان دانشگاههای مختلف ایران درباره مسائل - بیشتر - فلسفی، هنری و سیاسی سخنرانی می کند. گاه کلاس هایی هم در برخی انجمن ها و دانشگاهها مانند انجمن حکمت و فلسفه و دانشکده های حقوق و علوم اجتماعی و دانشگاه امیر کبیر (پلی تکنیتک) دایر کرده که موضوع درس و بحث پاره ای از آنها به صورت کتاب چاپ شده است. بابک احمدی اگرچه از سخنرانی برای دانشجویان دریغ نمی ورزد، اما اهل مصاحبه نیست و کمتر گفتگویی با وی در مطبوعات دیده شده است. برای این گفتگو نیز فقط زمانی اعلام آمادگی کرد که سوال و جوابها به صورت مکتوب باشد. اصرار من به اینکه مصاحبه مکتوب روح و گرمی مصاحبه های رو در رو را پیدا نمی کند، کارگر نیفتاد. او به دقت پرسش و پاسخ ها بیش از جذابیت آن می اندیشد. وقتی پاسخ سوالهای خود را از او دریافت کردم دیدم مقدمه ای نوشته تا مقصود خود را از معنای روشنفکر و روشنفکری و کار روشنفکرانه که این گفتگو اساساً با سوالهای مربوط به آن شروع می شود، و حول آن می گردد روشن کند. آن مقدمه را همینجا می آورم تا ابتدا خوانندگان با برداشت او از این مقوله آشنایی یابند و بعد وارد مباحث گفتگو شوند. « با مرور پرسش های شما متوجه شدم که بهتر است نخست در مقدمه ای کوتاه روشن کنم که مفهوم "روشنفکر" را به چه معنایی به کار می برم. در جریان پژوهش هایم در دو سال اخیر به این نتیجه رسیده ام که کاربرد اصطلاح روشنفکر موجب خطاهای نظری فراوانی در علوم اجتماعی شده است. اگر این اصطلاح به معنای تعیین هویت فرد باشد و مثل برچسبی به او بچسبد و ادعای روشنگری خواص و مشخصات کار فکری او را داشته باشد ناصواب است. زیرا این اصطلاح در چنین معنایی امکان فهم دگرسانی های ( پیشرفت ها یا پسرفت های ) کار فکری و نظری فرد و نیز تفاوت های مواضع اجتماعی و سیاسی ای را که او در طول سالها فعالیت فکری خود اعلام می کند از بین می برد، و او را در موقعیت از پیش تعریف شده ای قرار می دهد.» « از سوی دیگر، با فرض وجود یک لایه اجتماعی به نام روشنفکری تفاوت های اصلی میان کارهای فکری افراد کم رنگ می شوند، و به تدریج منش فردی و خاص کار فکری که به سهم خود اهمیت فراوانی دارد گم می شود.» «تعریف های رایج از روشنفکر در علوم اجتماعی تعریف هایی ذات باورانه هستند که بیشتر به صورت تعاریفی عینی گرایانه ظاهر می شوند. من در کتاب کار روشنفکری که "نشر مرکز" در آینده ای نزدیک آن را در تهران منتشر خواهد کرد دلایل مخالفت خود را با این نوع تعریف ها برشمرده ام و پیشنهاد کرده ام که به جای "روشنفکری" از "کار و فعالیت روشنفکری" بحث کنیم.» «پرسش اصلی کتاب این است: چه کاری را می توان روشنفکرانه خواند؟ دقیق تر بگویم: کجا کار فکری فرد تبدیل به کار روشنفکرانه می شود؟ خودم در این مورد تعریف موقتی از کار روشنفکری را ( که نهایی و ذات باورانه هم نیست ) پیش کشیده ام که باید در معرض بحث و انتقاد قرار گیرد. اگر این تعریف قانع کننده باشد آن گاه می شود گفت که کسی به اعتبار یک فعالیت خاص و مشخص فکری کاری روشنفکرانه انجام داده است، اما درست به این دلیل که این فعالیت خاص و مشخص است همیشگی نیست، و ماهیت آن شخص را به عنوان "یک روشنفکر" تعیین نمی کند.» « کاملاً امکان دارد شخصی که در این موضوع خاص، و در این لحظه، کاری روشنفکرانه انجام داده در موردی دیگر و زمانی دیگر چنین نکند. از آنجا که فعالیت روشنفکرانه (همچون فعالیت فکری دیگر) در قالب صورت بندی های گفتمانی شکل می گیرد و پیش می رود، تعریف موقتی من نیز با توجه به شکل گیری و تکوین گفتمان های فرهنگی مطرح است.» «تعریف من چنین است: هر کس که در جریان یک فعالیت فکری بکوشد و موفق شود که سه وظیفه زیر را انجام دهد کاری روشنفکرانه کرده است: 1 ) فعالیت فکری اش را در جهت گسترش افق گفتمانی خاص قرار دهد، و قلمرو کارکردی آن گفتمان را دقیق تر کند. یعنی با روشن کردن امکانات بیانی آن گفتمان، و نشان دادن اینکه در گستره اش چه می توان گفت و چه نمی توان گفت، بر دامنه امکانات بیان بیفزاید؛ 2 ) ارتباط گفتمان را با زندگی اجتماعی و با "صورت بندی دانایی" و سامان حقیقت، و نیز با ساز و کار قدرت ( شبکه پیچیده قدرت اجتماعی ) تا حدودی روشن تر کند و این نکته را به بحث بگذارد؛ 3 ) حلقه های ارتباط گفتمان خاصی را با برخی از دیگر گفتمان های رایج مستحکم کند، و در حالتی بهتر موجب پیدایش حلقه هایی تازه شود. یعنی به استدلال در گفتمان های گوناگون، و استنتاج نکته ها از مدارهای گفتمانی نوظهور توانا باشد.» «اینجا باید دو نکته مهم را تذکر بدهم. نخست اینکه گوهر این کار روشنفکرانه یا جنبه مرکزی و بنیادین آن کردار نقادانه ( فعالیت عملی و نظریِ انتقادی ) است. زیرا هیچ یک از سه جنبه تعریف بالا بدون کردار نقادانه شکل نخواهند یافت. انتقاد روح اصلی کار روشنفکری است، و این کار بدون آن معنا نخواهد داشت. دومین نکته مهم این است که سه وظیفه ای که در بالا از آنها یاد شده به هم پیوسته اند، و هرگاه کار فکری ای واجد هر سه جنبه باشد روشنفکرانه خواهد بود.» «کافی نیست که بگوییم کسی در جریان کار فکری و پژوهش هایش موجب گسترش گفتمانی خاص شده است. اکثر دانشمندان، فیلسوفان، هنرمندان و حتی بسیاری از کسانی که به کارهای تولیدی مشغول اند در جریان فعالیت های شان موفق به انجام چنین کاری می شوند، حتی اگر خود چندان از جزییات آن با خبر نباشند. برای اینکه بگوییم کار فکری کسی روشنفکرانه شده او باید بتواند جز گسترش گفتمان خاص مورد نظرش دو وظیفه دیگر را نیز انجام دهد.» «اکنون با تکیه بر نکته هایی که در این مقدمه ناگزیر آمد می توانم به پرسش های شما دقت کنم.» سيروس علی نژاد: روشنفکری جديد ايران پس از تماس با اروپا به دنبالِ جنگ های ايران و روس پديد آمد. از آن زمان تا کنون بيش از يکصد و پنجاه سال گذشته است. پرسشگر: می خواهم نظر شما را در اين باره بدانم که از کجا راه افتاده ايم، به کجا رسيده ايم. اکنون در کجا ايستاده ايم و چگونه می توانستيم در جای بهتری ايستاده باشيم؟ و روشنفکری کدام دوران وظايف خود را به نحو بهتر و درست تری در ارتباط با تجدد انجام داده است؟ بابک احمدی: در پرسش شما وجود تاريخی پديده يا واقعيتی اجتماعی به عنوان «روشنفکری جديد ايران» مسلم انگاشته شده است اما تعريف خودتان را از آن ارائه نکرده ايد. بنا به اين پرسش و ديگر پرسش هايتان حدس می زنم که شما تعريفی عينی گرايانه را پايه کار قرار داده ايد. يعنی وجود لايه ای اجتماعی از سازندگان فرهنگ نوشتاری و توليد کنندگان انديشه های نظری، مفهومی و علمی را با اين اصطلاح « روشنفکری جديد » مشخص کرده ايد. من چنين لايه اجتماعی ای را در تاريخ سده نوزدهم ايران سراغ ندارم. در بهترين حالت افرادی بودند که کار فکری منظمی را ادامه می دادند، عقايدی تازه را که بيشتر از روشنگران سده هجدهم آموخته بودند می آزمودند، و البته بيشترشان با استبداد سلطنتی و اوضاع نابسامان مملکت ( و برخی با بی عدالتی اجتماعی و شکل زندگی اقتصادی نيز ) مخالف بودند. اينان به صورت فردی کار می کردند و کارکردهای اجتماعی شان با هم بسيار تفاوت داشت، از خدمت و ترقی در دستگاه دولت تا مخالفت و مهاجرت اجباری. مهمترين چهره های روشنفکری سده نوزدهم ايران در دو دهه پيش از انقلاب مشروطه مستقل از هم کتابها و رساله های سياسی و ادبی نوشتند. آرمان اجتماعی و سياسی بيشتر آنها استوار به برداشتهايی نه چندان دقيق از عقايد روشنگران فرانسوی و روسو و مونتسکيو بود. دامنه گفتمانی کارشان به ندرت از گفتمان سياسی و ادبی ( انتقاد اجتماعی در نمايشنامه ها و متون ادبی ) فراتر می رفت. اين نويسندگان را ( با توجه به تنوع آشکار روش ها و حتی برخی از مبانی اعتقادی شان ) انديشگران آزاديخواه صدر مشروطه می ناميم. هر چند بيشتر آنان يا حتی بايد گفت همه شان با آزاديخواهی اگر اين لفظ در حکم معادل واژه « ليبراليسم » باشد فاصله داشتند. دقت کنيم که با ساختن مفهومی کلی چون روشنفکری جديد ايران يا « منورالفکران مشروطه » وجوه تفاوت فکری انديشگران گوناگون را کم رنگ نکنيم، و از امکان بررسی و شناخت انتقادی کاستی های کارشان نکاهيم. از فرض اجتماع امثال امير کبير، سپهسالار، آخوندوف، طالبوف، ميرزا ملکم خان، نايينی، طباطبايی، بهبهانی، صور اسرافيل، فروغی، عشقی، عارف، ميرزا کوچک خان، کلنل پسيان، رسول زاده، حيدرخان و ... چه چيزی نصيب ما می شود؟ آيا چنين فرضی مانعی در راه بررسی انتقادی کارهای فکری و احيانا روشنفکرانه آنان نمی شود؟ آيا تصور وجوه مشترک کار آنها مانع از دقت به تفاوت ها و تمايزهای کارهايشان نمی شود؟ مسأله اين است: در بررسی کارهای فکری کداميک از انديشگران ايرانی سده نوزدهم نوآوری گفتمانی بازيافتنی است؟ کدامشان جنبه های اجتماعی نسبت دانايی و قدرت را دست کم تا حدودی شکافته اند؟ کدامشان حلقه های رابط گفتمان ها را جسته يا يافته اند؟ کارايی و برندگی انديشه های نقادانه شان چه ميزان بوده است؟ گمان ندارم که برای فهم اين جنبه ها نيازی به آن مفهوم کلی روشنفکری جديد ايران باشد. در اين مورد ما بايد به بررسی نقادانه و دقيق آثار، انديشه ها و فعاليت های هر کدام از آنان بپردازيم. به نظر می رسد دولت ها از زمان عباس ميرزا به بعد، بيش و کم به سمت تجدد گام برداشته اند، حتی در زمان قاجارها نيز دولت های طرفدار تجدد کم نبوده اند، اما اپوزيسيون ( باز به نظر می رسد که ) رويهمرفته دست اندرکار پس زدن تجدد بوده است. شايد برای توضيح مطلب چند ياد آوری ضرورت داشته باشد؛ خود عباس ميرزا سعی می کرد علل عقب ماندگی ايران را دريابد و از فرستاده ناپلئون راز برتری غرب را می پرسيد؛ اميرکبير دارالفنون می ساخت، سپهسالار در انديشه ترقی و عقل گرايی و جدا کردن دين از دولت بود، رضاشاه به نوسازی بزرگی که زمينه ساز تجدد است روی آورد و به رقابت با آتاتورک برخاست. محمد رضاشاه نيز کارهای پدرش را کم و بيش دنبال کرد. در حالی که در تمام اين دوره ها روشنفکران چپ، ملی گراها و روحانيت خارج از حکومت، يعنی تقريباً تمامی اپوزيسيون در کار مبارزه با دولتهايی بوده اند که تجدد گرا بوده اند. اين شگفت نيست که دولتها بسوی تجدد گام بر می داشته اند و اپوزيسيون عليه آن؟ چرا که همواره اين تصور کلی وجود دارد که اپوزيسيون مترقی تر از دولت است؟ مثال های شما البته نقش بيش و کم مثبت حکومت ها را در فراهم آوردن زمينه های پيشرفت های مادی و ساختن نهادهای مدرن نمايان می کنند. اما اينهمه فقط به معنای فراهم آوردن مقدمات و پيش شرط های زندگی مدرن هستند و نه بيش. مدرنيته پيش از هر چيز يک رويکرد تازه ( در سطح وسيع ملی و اجتماعی ) به جهان است که از جمله در ساحت های سياسی، اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی شکل می گيرد و نه فقط در ساحت زندگی اقتصادی و فراهم آمدن ناقص بايسته های مادی رشد صنعتی و تکنولوژيک. هرگاه رويکرد مدرن را ياری به بلوغ فکری و سياسی افراد ملت بدانيم و آن را به ساختن و باز ساختن نخستين نهادهای لازم کاهش ندهيم، متوجه می شويم که حکومت های ايران در يکصد سال اخير بيشتر در نقش موانع ظاهر شده اند تا در نقش راهگشا. به گمان من، اين ديدگاه مکانيستی که با شکل گيری بايسته های اقتصادی به تدريج تحول سياسی و اجتماعی فراهم خواهد آمد يکی از مهمترين کاستی ها در سياست گذاری ها و برنامه ريزی های حکومت ها بود، آنان تماميت ناگزير و در هم تنيده شدن ضروری توسعه مدرن در سطوح اقتصادی، سياسی، اجتماعی و فرهنگی را ناديده گرفته بودند، در نتيجه نه جامعه ای مدرن به معنای راستين واژه شکل گرفت، نه اخلاق مدرن و نه حتی مناسبات اقتصاد مدرن که استوار باشد به حق مالکيت، بازار آزاد و اقتدار بورژوازی. از سوی ديگر، اپوزيسيون مورد نظر شما از گرايش های متعدد و ناهمخوان شکل گرفته بود. ميان آنها کم نبودند نيروهايی که با حرکت مدرن موافق باشند و حتی راههايی برای پيشرفت سريع تر و تضمين شده تر ارائه کنند. گرايش های محافظه کار، واپسگرا و سنت گرا به هيچ رو اکثريت نيروهای اپوزيسيون را تشکيل نمی دادند. آيا اين نيروهای مترقی اپوزيسيون نبودند که سرانجام مشروطه را پيروز کردند، مجلس ملی برپا کردند، حقوق ملت را پيش کشيدند، و نهادهايی مدرن چون حزب و اتحاديه، و نشريه های آزاد ساختند و برای بقای آنها جنگيدند؟ آيا وجود آنهمه گروه، حزب و نشريه دمکرات و سوسيال دمکرات کافی نيست تا قبول کنيم که درون اپوزيسيون نيروهايی مدافع يا همراستا با رويکرد مدرن وجود داشت که هر کدامشان برنامه هايی بيش و کم منسجم برای دست يابی به اهداف انقلاب دمکراتيک مطرح می کرد؟ من باور ندارم که مبارزه «روشنفکران چپ، ملی گراها، و روحانيت » يا به قول شما « تقريباً تمامی اپوزيسييون» با دولت هايی که به قول شما تجددگرا بودند از زاويه مخالفت با مدرنيته بود. اينان در بيشتر موارد در پی برنامه هايی سياسی، يا پروژه هايی نظری و عملی، راههايی متفاوت برای دست يابی به اهداف مدرنيته را پيشنهاد می کردند. البته در ميان نيروهای اپوزيسيون همواره نيروهای مخالف با مدرنيته هم يافت می شدند، اما اينان حتی در آن برهه های تاريخی که توانستند بر زندگی سياسی و اجتماعی ايران تأثير بگذارند به سرعت دچار تفرقه و انشعاب شدند و همواره از دورن آنها نيروهايی خواهان همراهی با امر مدرن شکل گرفت. اين قطب بندی که در يک سر دولت هايی خواهان تجدد و در جانب ديگر اپوزيسيونی واپسگرا ترسيم می کند با اين واقعيت تاريخی نمی خواند که در جريان طولانی و دشوار شکل گيری دولت – ملت مدرن ايران پروژه های متفاوتی در جهت مدرنيزاسيون از سوی دولتها و نيروهای سياسی ارائه شدند و بسياری هم امکان و فرصت تاريخی آزمايش آنها را يافتند. نمونه عالی زمانی بود که نيرويی از اپوزيسيون به دلايل گوناگون تاريخی توانست قدرت يابد. آيا رويکرد زنده ياد دکتر محمد مصدق (چه پيش از قدرت که در اپوزيسيون بود، چه در دوران قدرت که اداره حکومت را در دست داشت) عليه مدرنيته بود؟ آيا کوشش در راه ملی کردن نفت، و دفاع از نهادهای دمکراتيک گام هايی جز در مسير مدرنيته بودند؟ آيا جبهه ملی در اصل بر اساس دفاع از انتخابات آزاد ساخته نشده بود؟ آيا آن دوره کوتاه اما درخشان که حکومت تحمل مخالفان خود را داشت (در حالی که با خطر هجوم ارتش بيگانه به ايران رو به رو بود) نمايانگر دشمنی با مدرنيته بود؟ همچنين، دشوار بتوان اثبات کرد که انديشگران چپگرا و يا نيروهای سياسی چپ دشمن مدرنيته بودند. آنان برنامه هايی ديگر و متفاوت برای ايران مدرن پيشنهاد می کردند و بنا به طرح مارکسيستی ( و البته بنا به تأويل هايی استالينيستی ) عامل اجرای تازه ای برای پروژه مدرنيته را متصور می شدند. چون به بررسی دقيق کارهای روشنفکرانه در گفتمان چپ و نيز به پژوهش رويدادهای تاريخی بپردازيم متوجه می شويم که انديشگرانی چون ارانی و ملکی طرح هايی متفاوت از حکومت ها برای دست يابی به اهداف مدرنيته پيش می کشيدند. از ياد نبريم که ما زبان امروزی علوم اجتماعی و شناخت شماری از انديشه ها و مکتب های مدرن را از جمله مديون روشنفکران چپ نيز هستيم. نکته آخر اينکه ما بايد بتوانيم ميان ناقدان مدرنيته و مخالفان آن تفاوت بگذاريم. انتقاد از مدرنيته به معنای مخالفت با آن نيست. راهی است برای پيشبرد آن. اگر مدرنيته تنها يک فضيلت داشته باشد اين است که استوار است به انديشه انتقادی. تاريخ مدرنيته از ديدگاه فکری، مفهومی و نظری تاريخ نقادی مداوم و راديکالی است از پيش فرض های خودش، و از نهادها و مناسباتی که پديد آورده است. به دليل اين نقادی ها درک مدرن از جهان و زندگی تحول و تکامل يافته است. اگر همين امروز هم درک از دمکراسی و جامعه مدنی در جوامع غربی چنين با سرعت متحول می شود و حقوق دمکراتيک چنين آشکار و سريع گسترش و توسعه می يابند و برای هر مسأله و معضل تازه سرانجام راه حل های دمکراتيک يافت می شوند، به اين دليل است که انتقاد و حتی مخالفت به رسميت شناخته شده اند. نقادی فکری از مدرنيته خود يکی از ابزار درونی و ضروری پيشرفت مدرن است. من بسياری از انتقادهای روشنفکران از مدرنيته را در اين سرمشق جای می دهم، و آنها را ضد تجدد نمی خوانم. تا سال ۱۳۵۷ روشنفکرانی که با حکومت کار می کردند، فکر می کردند از راه دست يافتن به تکنولوژی و مدرنيزاسيون خواهند توانست ايران را از يک جامعه‌ جهان سومی به يک جامعه‌ پيشرفته‌ی صنعتی تبديل کنند. اين روشنفکری البته به مباحث نظری توجه کمتری داشت و کار خود را به صورت عملی پيش می برد. در مقابل روشنفکری مخالف حکومت که به مباحث نظری بيشتر توجه می کرد، نگاه روشنفکران درون حکومت را "غرب زدگی" و مانند آن می خواند. امروزه بيست و چند سال پس از انقلاب ايران شايد بتوان گفت نظريات هر دو گروه در ارتباط با مدرنيسم با شکست نسبی مواجه شده است. تاثير اين شکست در روشنفکری دوران ما ( پس از انقلاب ) را چگونه می توان ارزيابی کرد؟ آيا به فهم درست قضايا نزديک تر شده ايم؟ چشم انداز آينده را چگونه می بينيد؟ طرح ها و فعاليت های روشنفکرانی که با حکومت محمدرضاشاه ( پس از کودتا و به ويژه در جريان اصلاحات ارضی ) همکاری می کردند به معنای مطلق شکست نخورد. تأثير آن را بر آينده ايران حتی پس از انقلاب هم می توان ديد. نمونه اش شرکت زنان در انتخابات و زندگی سياسی که در ۱۳۴۱ آغاز شد و به صورت يکی از حقوق زنان باقی ماند و پس از انقلاب هم به رسميت شناخته شد، اما از جنبه هايی محدود شد ( مثل نقش زنان در قوه قضاييه، لغو قانون حمايت از خانواده و ... ). از سوی ديگر، انتقاد از حکومت هم محدود به طرح نادقيق و سردرگم "غرب زدگی" نمی شد و دست کم در سويه های سياسی به مسأله ای عملی يعنی دفاع پيگير از حقوق دمکراتيک ( از جمله آزادی بيان و مبارزه با سانسور ) پيوند خورده بود. دفاع از اين حقوق منجر به خواست مداوم و مبارزه ای ( هرچند گسسته و نه چندان قاطع ) شد که هنوز هم ادامه دارد. اگر مدرن شدن را به دو معنای بنيادين نو شدن و امروزی شدن بدانيم فراشد مدرنيزاسيون ايران طولانی و دشوار بود و هست. پيشرفت و عقب گرد داشت و خواهد داشت. با موفقيت ها و شکست های به قول شما نسبی رو به رو بود، اما به هيچ وجه به معنای کامل و مطلق شکست نخورده است. تحول مدرن ايران در جريان است و بايد موضوع بررسی ما باشد. من گمان می کنم که روشنفکران ايرانی به فهم درست از مدرنيته نزديک تر شده اند. عموماً اين تصور وجود دارد و بويژه در بحث های سياسی آشکارتر به چشم می خورد که ما با جهان غرب، سه چهار قرنی فاصله داريم. مثلا وقتی صحبت از حکومت مدرن يا روابط و مناسبات مدرن در جامعه ايران پيش می آيد، بر اين فاصله تاکيد می گذارند که شايد حرف درستی باشد. اما بحث در نتيجه ای است که از اين حرف گرفته می شود. می خواهند بگويند که مغرب زمينی ها سه چهار قرنی کار و مبارزه کرده اند تا به اينجا رسيده اند، پس ما بايد سه چهار قرنی تلاش کنيم تا به پای آنها برسيم و شايسته روابط و مناسبات موجود بين آنها شويم. در تلاش کردن شکی نيست اما آيا حرکت جوامع بشری بدين شکل است که ما ناچاريم همه فراز و نشيب های تاريخ غرب را طی کنيم تا به حد و حدود آنها برسيم در حالی که ما همين امروز از آخرين دستاوردهای تکنولوژی آنها استفاده می کنيم؟ مسأله بر سر اين نيست که ما چه زمانی بطور کامل به غربی ها (ساکنان و سازندگان کشورهای پيشرفته صنعتی ) تبديل خواهيم شد، يا چه موقع شيوه زندگی، توليد مادی و فکری ما همانند شکل های امروزی کشورهای غربی خواهد شد. روشن است که مدرن شدن ما نتايجی متفاوت به بار خواهد آورد. زمانی مارکس می گفت کشورهای صنعتی نشان می دهند که آينده کشورهای واپس مانده چگونه خواهد بود. تأويل من از اين حکم اين نيست که شباهتی کامل ساخته خواهد شد. گمان دارم که اين گفته مسير اصلی پيشرفت های صنعتی و تکنولوژيک را نمايان می کند و نه شيوه های زندگی فرهنگی را. توليد تعميم يافته کالايی، رشد مناسبات سرمايه داری، توسعه صنعتی و تکنولوژيک البته بسياری از امور و شيوه های زندگی را تعيين می کنند اما تعيين کننده همه آنها نيستند. يکسانی ممکن نيست زيرا جوامع بار فرهنگ های ويژه خود را ( يعنی سرمشق های معناسازی، عادت ها، شيوه های کرداری و ذوقی خاص خود را به همراه دارند. فرهنگ به معنای کردارهای سازنده معناها يعنی "کردارهای اجتماعی دلالتی ) است. فرهنگ واقعيتی زنده و پويا است، زيرا انسان پيوسته و ناگزير جانوری نشانه ساز و متوجه دلالت ها است. فرهنگ مجموعه يا رشته ای از کردارهای انسانی است که در اصل زبانی هستند و بر پايه آنها معناها توليد و ميان گروهها مبادله می شوند. تمامی نشانه ها و نظام نمادينی که در اين ساختن معناها دخيل اند و کار می کنند و هر وسيله ارتباطی ای که نشانه ها را چونان ابژه های ارجاعی و دلالتی در جهان واقعی به کار می گيرد، در اين درک از زبان حضور دارند. به همين دليل تحليل فرهنگی در بررسی های اجتماعی دهه اخير چنين جايگاه والايی يافته است. نکته با توجه به مسأله مشهور به "جهانی شدن" بيشتر روشن می شود. ميان خودِ جوامعِ صنعتی امروزی هم تفاوت های زيادی يافتنی است. اختلاف ميان شيوه زندگی اروپايی و آمريکايی به رغم جاذبه چشمگير است، دست کم اين به عنوان يک ارزش مطرح است و يکی از پايه های مهم انتقاد به سياست های ( به ويژه فرهنگی ) دولت های اروپايی از سوی مخالفان شان ناديده گرفتن اهميت اين تفاوت ها است. وظيفه ما کوشش در راه مدرنيزاسيون ايران و کاستن از فاصله اقتصادی و تکنولوژيک با کشورهای پيشرفته است. برای توسعه يافتن راهی جز کار کردن، در جهات ايجاد دولت دمکراتيک کوشيدن، تقويت نهادهای جامعه مدنی و دگرگون کردن ساختار اقتصاد دولتی موجود، در پيش رو نداريم. هر موفقيت در اين مسيرِ دشوار به معنای کاستن از آن فاصله است. اين کار به معنای آموزش وجدان کار است به ملتی که ميانگين ساعات روزانه کار مفيدش چندان چشمگير نيست. با سی درصد بيکاری و تکيه به درآمد نفت فاصله ای بعيد با "الگوی غربی" دارد. وقتی به جای بهره وری از مزايای مدرنيته با دشواری های آن خو گرفته، از هوای آلوده و محيط زيست نا سالم تا ...؟؟؟؟؟

!نگاهی به کتاب ' ايرانيان و انديشه تجدد'

sروشنفکری ايران از سال ۱۳۲۰ به بعد بيشتر دعوای سياسی با دولت داشته است تا دعوای فکری. در حالی که وقتی از آخوند زاده و ميرزا آقاخان و تقی زاده و ديگران صحبت می کنيم آنها يک مجادله فکری با حکومت داشته اند. اگر روشنفکران ما بعد از ۱۳۲۰ به وظايف خودشان درست عمل می کردند يعنی به جای دعوای سياسی به دعوای فکری و به انديشيدن می پرداختند، آيا ما حالا از اين مرحله که در آن قرار داريم، جلوتر نبوديم؟ جمشيد بهنام: اين کمبود ما بوده است. چنانکه وقتی اين بحث را برلنی ها در سالهای ۱۹۲۰ می کنند، بعد در مجله فرنگستان مطرح می شود که ما دولتمرد قوی می خواهيم. و خيلی از درس خوانده هايی که بر می گردند اطراف رضاشاه جمع می شوند و به اين نتيجه می رسند که ما بايد يک کاری بکنيم، ديگر بحث کافی است. بنا براين می گويند بياييد ما دولت تشکيل بدهيم و وقتی دولت تشکيل می دهند می گويند چه چيزی اول مهم است و به اين نتيجه می رسند که صنعتی شدن ايران مهم است، درست کردن زير بنای اقتصاد مهم است، می روند طرف مدرنيزاسيون و نوسازی آمرانه. سخت گيری های حکومتی آن زمان هم سبب می شود که بحث درباره اصول مدرنيته کمتر اتقاق بيفتد. تمام کوشش صرف صنعتی کردن می شود و قبول آداب و رسوم اروپايی آنطور که می گفتند. ما در اين دوره فقط فروغی را داريم که رساله دکارت را در ۱۹۳۰ ترجمه می کند. اين روزها به اندازه کافی به او اهميت نمی دهند، در صورتی که اين اوست که رساله دکارت را ترجمه می کند. بعد هم کسی راجع به آن بحث نمی کند و فراموش می شود. اگر اين بحث مدرنيته از همان موقع ادامه پيدا می کرد تا حال ممکن بود به يک نتيجه ای رسيده باشيم. صحيح، اما چرا ادامه پيدا نمی کند؟ آيا به دليل کم کاری روشنفکران نيست؟ روشنفکری ايران از آن زمان در واقع به دو پاره تقسيم می شود. آن بخش که در دولت هست بيشتر تکنوکرات است و بيتشر با غرب آشنايی دارد تا با مملکت خود، و آن بخش که مخالف است به جای توليد انديشه و فکر، مسئله را به دعوای سياسی تبديل می کند و در واقع به وظايف خود عمل نمی کند و بنا را کج می گذارد. چطور شد که از يک مسير نسبتا صحيح که از زمان آخوند زاده شروع و به فروغی ختم شده بود، به راه کج افتاديم؟ من فکر می کنم به اين دليل که همه افکار متوجه نوسازی مملکت شد و دولت به نوسازی بسنده کرد. روشنفکران هم همان طور که گفتيد به دو بخش شدند. يک عده تکنوکرات شدند و عده ديگری برگشتند به هويت ايرانی. دوره ناسيوناليسم هم بود. بنابراين روشنفکران دسته دوم کاری به کار مدرنيته نداشتند و روشنفکران دسته اول کاری به کار هويت. هدف هاشان از هم جدا شد. اين وضع تا جنگ جهانی دوم وجود داشت و بعد از آن هم روشنفکران تمايل پيدا کردند به سمت مسائل سياسی اجتماعی. با پيدا شدن فکر چپ در ايران و بعدتر ناسيوناليسم و ملی کردن نفت و غيره، مسئله تجدد به آن صورت ديگر مطرح نشد. تا سالهای ۱۹۶۰ که دوباره بحث شروع شد. آن هم تا اندازه زيادی تحت نفوذ مسائلی که در دنيا پيش آمد. می دانيم که اولين کسانی که از مدرنيته انتقاد کردند خود اروپايی ها و اعضای مکتب فرانکفورت بودند. آن وقت بود که ما هم فکر کرديم که بايد از مدرنيته انتقاد کينم قبل از آنکه اصلا در مملکت خودمان در باره مدرنيته بحث کرده باشيم و فکر کرده باشيم. مسائل ديگری هم مطرح بود. جهان سوم از استعمار بيرون آمده بود و می خواست بداند کجای کار است. عقايدی مثل عقايد امه سزر و سدار سنگور و فانون پيدا شد که ارتباطی به ما نداشت. از اشتباهات روشنفکری ايران اين بود که فکر کرد مسائلی که آنها مطرح می کنند، مسائل ماست. در صورتی که مسائل ما نبود. آنها مسائل ممالکی را که تحت استعمار بودند مطرح می کردند. ما هم مسائلی داشتيم اما مسائل ما مسائل ديگری بود. شما آن دوره را که نگاه می کنيد می بينيد به مدت ده پانزده سال همه آثاری که چاپ می شود مربوط به اين داستان است. هيچ کس درباره ايران صحبت نمی کند. من در کتاب "ايرانيان و انديشه تجدد" گفته ام که دو نوع کشور داريم. ممالکی که تحت استعمار بودند و کشورهايی که در حالت ملی، ولی وابسته اقتصادی به سر می بردند. مسئله تجدد در اين دو دسته به دو گونه مختلف مطرح می شود. پيدايش سوسياليسم که در واقع تمامی روشنفکری ايران را به خود جذب کرد، آيا در اين ميانه نقشی نداشت؟ سبب آن نشد که از تجدد غافل شويم؟ نه، سوسياليسم جلو پيشرفت را نگرفت. البته اين درست است که در ايران هم مانند خيلی از کشورها دوره ای شد که افکار چپ رواج زيادی پيدا کرد. شدت قضيه هم از شروع جنگ جهانی دوم به مدت ده سال بود. در آن دوره می توان گفت که بيشتر افکار متوجه مسائل اجتماعی شد. نمی توان گفت که افکار چپ موجب عقب ماندگی شد مگر آنکه افکار جهان سومی و افکار فانونی را هم بگذاريم جزو افکار چپ. در آن صورت البته می توان گفت که جای بحث تجدد را گرفتند. ولی روشنفکرانی که پيش از انقلاب تاثيرات وسيع بر جامعه ايران گذاشتند يا مشرب چپ داشتند يا از آن سيراب می شدند.دوره ای بود که همه عقب يک راه سوم می گشتند و اين راه سوم را در اسلام جستند. ولی روشنفکران ما از ۱۹۵۰ به بعد همه با دولت وقت و سياستهای دولت وقت مخالف شدند. و چون اين دولت را مترادف با غرب می دانستند بنابراين با غرب هم به مخالفت برخاستند. عده ای از اينها طبعا اين سوال برايشان پيدا شد که پس چه کار بايد بکنيم؟ در جواب اين سوال بازگشت مطرح شد و بحث بازگشت به خانه پدری. يک نوع هويت گرايی جانشين غرب گرايی شد که هنوز هم ادامه دارد. می بينيم که بحث بوم گرايی دوباره مطرح می شود و خيلی عجيب است در دنيايی که به سمت جهانی شدن می رود، ما بوم گرايی را مطرح می کنيم. اين بحث هويت هم بحث مهمی است. به نظر می رسد مسئله حفظ هويت در بحث مدرنيته وسيله ای برای پنهان شدن پشت ديوار سنت باشد. زيرا سير کار چنين است که مدرنيسم از درون فرهنگ پيشرفته يا پيشرفته تر در می آيد. افرادی از درون فرهنگ عقب مانده با ديدن آثار تجدد به عقب ماندگی خود واقف می شوند و به سوی تجدد خيز بر می دارند و می روند که خود را نو کنند. بنابراين متجدد شدن يک جامعه در واقع به معنای برانداختن آيين های کهنه – دست کم هر چه ديگر ناکارآمد و موجب عقب ماندگی است - و پذيرش آيين های تازه بر اساس خرد گرايی، عرفيگرايی و انسان گرايی است. اگر قرار باشد جامعه ای ضمن رويکرد به مدرنيسم به حفظ هويت فرهنگی قديم خود بچسبد، و به هويت تازه فکر نکند به نظر نمی رسد به مدرنيته دست يابد. با وجود اين روشنفکران تجدد گرای ايران از تقی زاده تا امروز بر حفظ هويت فرهنگی تاکيد کرده اند. چگونه می توان موضع آنها را تبيين کرد؟ اينجا هم باز همان بحث بر سر مفاهيم است. مفاهيم در اينجا هم روشن نيست. هويت را درست تعريف نمی کنند. هويت را به صورت يک چيز ساکنِ ثابت می گيرند. به نظر من هيچ درست نيست که سنت و مدرنيته را رو به روی هم قرار بدهند. برای اينکه سنت خودش هم چيز ثابتی نيست، يک چيز پويا و متحرکی است. آنچه مهم است روابط ديالکتيک ميان سنت و مدرنيته است. بنابراين اگر ما هويت را چيزی بدانيم که در طول زمان بايد دائما تازه شود و بايد پويا باشد، می توانيم هم مدرنيته را داشته باشيم و هم هويت خودمان را حفظ کنيم. اينکه می گويند ما بايد هويت خودمان را در مقابل مدرنيته نگهداريم برای اين است که فکر می کنند هر جا که مدرنيته آمد، ديگر هويت از بين می رود اما اينطور نيست. مگر غرب در سه چهار قرن اخير هويت خود را از دست داده است؟ همه کشورهای اروپايی مدرن اند و هويت خود را هم دارند. مدرنيته به هيچ وجه مخالف هويت نيست. اين، يکی ديگر از اشتباهاتی است که متاسفانه در ايران مطرح کرده اند. بعضی هم آمده اند گفته اند که هويت يعنی مذهب. آن هم بحث ديگری است که بايد روشن شود. تازه، جامعه شناسان می گويند که آدم های روزگار ما ديگر نمی توانند يک هويت داشته باشند. هويت های متعدد دارند. ما الان چند ميليون آدم [ايرانی] در بيرون داريم، اينها بعد از بيست و چند سال دو نوع هويت خواهند داشت. چطور می توانيم بگوييم اينها هويت خود را از دست داده اند. اينها ايرانی هم هستند، ايرانی هم می مانند منتها يک هويت ديگر هم دارند. مطلب ديگر اين است که بايد بين سنت و ميراث هم فرق گذاشت. ميراث يک چيز گرانبهاست که بايد نگهش داشت، ولی سنت می تواند عوض شود. انگليسی ها يکی از مللی هستند که خيلی در سنت های خود پايدارند اما همين روزها کتابی می خواندم که تحقيق کرده بود که بسياری از سنت های امروز انگليسی ها متعلق به پنجاه شصت سال پيش است. اين نشان می دهد که سنت هم يک چيز ساکن ثابتی نيست، عوض می شود. اما ميراث می ماند و ميراث است که هويت را می سازد. يک چيزهايی هست که ما هر قدر هم که مدرن شويم باز آنها را از دست نمی دهيم. چند بار حين پاسخ گفتن به سوالها به اين امر اشاره کرده ايد که مدرنيته ديگر در زمان ما بايد از درون جامعه پيدا شود. به شواهدی نيز در مورد جامعه امروز ايران اشاره کرديد. در "ايرانيان و انديشه تجدد" هم بحث درون زا بودن مدرنيته آمده است. درون زايی مدرنيته به چه صورت انجام می پذيرد و شواهد و دلايل آن در ايران چيست؟ به عقيده من ملت ها به جايی رسيده اند که مسائل را درک می کنند. مثلا زندگی شهروندی، ايجاد انجمن های مختلف و همکاری مردم با همديگر برای ايجاد جامعه مدنی در مقابل جامعه سياسی. در ايران امروز تعداد زيادی سازمان های غير دولتی ايجاد شده است. اکنون عده زيادی در داخل ايران به کارهای مختلف می پردازند، کارهای اجتماعی و فرهنگی و غيره. اين نشان می دهد که اينها احساس می کنند ديگر احتياج نيست دولت برايشان اين کارها را بکند، احساس می کنند شهروند شده اند، مواظب محيط شهری شان هستند، مواظب مسائل محله شان هستند، يا احساس فرديت می کنند، زنها امروز حرف های ديگری می زنند و نشان می دهند که کم کم دارند از صغارت بيرون می آيند. يا جوان ها در روابط شان شخصيت بيشتری از خود نشان می دهند. در خانواده و در جامعه همه جا اتفاقاتی می افتد. اينها همه نشانه های آن است که يک نوع مدرنيته از پايين دارد پيدا می شود. ديگر فقط آن آموزشی نيست که دولت از طريق مدارس به بچه ها می دهد. اين مدت درازی که مدرنيزاسيون در ايران شروع شده و موفق هم بوده سبب شده است که به اينجا برسيم. خيلی هم عقب نيستيم. ديگر جهان سومی نيستيم. اينها به خاطر همين مدرينزاسيون بوده است. منتها قبلا بيشتر به عوامل مادی توجه کرده ايم، حالا بايد به مسائل ديگر برسيم . ايرانيان و انديشه تجدد ، نوشته دکتر جمشيد بهنام انتشارات فرزان روز ، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۳. "ايران در خواب زمستانی فرو رفته است. حتی کشور گشايی های زودگذر نادر نيز نتوانسته است غرور و بزرگی گذشته را بازگرداند. شهرها از رونق افتاده اند و روستاييان فقير و درمانده اند. نه تنها در زمينه اقتصاد بلکه در زمينه تفکر هم از دوران صفويه به اين سوی خبر تازه ای نيست و سنتز بزرگ تفکر اسلامی يعنی تجديد حيات مکتب اصفهان هم به پايان رسيده است. به قول داريوش شايگان « ما کار خود را به انجام رسانده بوديم و زمان فراغتمان در تاريخ فرا رسيده بود ». اما ناگهان تکانی سخت پديد آمد. جنگ های ايران و روس، عهدنامه گلستان و ترکمانچای. نتيجه اين رويدادها خود آگاهی گروهی از زمامداران و تحصيلکردگان است ... » اين درآمد کتاب ايرانيان و انديشه تجدد نوشته جمشيد بهنام است که چاپ دوم آن در سال ۱۳۸۳ در تهران منتشر شده و هدف آن طرح مسئله تجدد در ايران است و « آشنايی با واقعيتی که از صد و پنجاه سال پيش تا کنون بر انديشه ها و کوشش های جمعی سايه افکنده و جستجوی آن هنوز ناتمام مانده است.» نويسنده در همان يادداشت اول کتاب تاکيد می کند که توجهش به دورانی است که از جنگ های ايران و روس آغاز می شود و به سال ۱۳۵۷ پايان می يابد. « آنچه از آن پس در ايران روی داده آن چنان به ما نزديک است که هر گونه ارزيابی از آن ارزش علمی نمی تواند داشت.» در رويدادها، فصل اول کتاب، می گويد پس از آن تکان سخت - شکست در جنگ های ايران و روس - عباس ميرزا به فکر چاره اساسی افتاد و دست به اصلاحات زد. تاريخ پطر کبير ولتر و انحطاط امپراتوری روم اثر ادوارد گيبون را گفت ترجمه کنند، تعدادی دانشجو به اروپا فرستاد و از اروپاييان خواست که به ايران بيايند و در تبريز يا هر جای ديگر ايران ساکن شوند. « اصولاً بهتر است اروپاييانی که پی در پی به آفريقا و گرجستان و داغستان می روند به ايران بيايند و در ايران زندگی کنند و ايرانيان را با تمدن غرب آشنا نمايند.» پس از عباس ميرزا که روزگار به او امان نداد، اميرکبير با بنياد کردن دارالفنون و ترجمه کتابهای علمی و فلسفی کارهای او را دنبال کرد و آنگاه با زمامداری سپهسالار دور جديدی آغاز شد. « اوج فلسفه دولت سپهسالار « تغيير » بود در جهت « ترقی ». نگرش او صرف عقلی بود و تکيه کلامش اينکه « در طريق عقل اختلاف نيست ». سپهسالار به اصول زير اعتقاد داشت: اصلاح طرز حکومت و تاسيس دولت منتظم بر پايه قوانين جديد، تفکيک سياست و روحانيت و اينکه روحاينون را به قدر ذره ای در امورات حکومت مداخله نداد و مشاراليهم را ابداً واسطه فيمابين دولت و ملت نکرد.» پيش از آن روشنفکران مساله تجدد را مطرح کرده بودند و ميرزا ملکم خان « آشکارا از اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ايرانی » سخن می گفت. بعدها با وقايعی که در ايران اتفاق افتاد گروهی از روشنفکران راهی کشورهای ديگر شدند و در روسيه و عثمانی و هند روزنامه هايی بنا گذاشتند و سبب اشاعه افکار تازه شدند. پيش از دوره پهلوی روشنفکران ايرانی مدل تنظيمات عثمانی را به رغم نظر شاه و دربار سرمشق قرار داده بودند اما رضاشاه، نوسازی های آتاتورک را مدل قرار داد و به رقابت با ترکيه برخاست. هر دو کشور نوگری آمرانه و از بالا را با شتاب پی گرفتند با اين تفاوت که « در ترکيه سخن از اروپايی شدن و قبول تمدن بود و در ايران تنها سخن از اقتباس علم و فن غرب ». بعد از رضاشاه، از سال ۱۳۳۱ شمسی دوره دوم نوسازی آمرانه در ايران شروع شد که هدفش رشد اقتصادی بود. « اصلاحات ارضی، ايجاد شبکه ارتباطی، ايجاد کشتزارهای بزرگ، ايجاد صنايع متوسط و توجه به مساله نيرو ارکان اصلی سياست محمد رضاشاه بود. در آمد سرشار نفت نيز به اين توسعه کمک کرد. آموزش در همه سطوح توسعه پيدا کرد و به بهداشت و درمان توجه خاص شد ... اين توسعه در ابعاد اقتصادی خود بسيار موفق بود و در زمانی کوتاه راهی دراز پيمود ولی در ضمن تعادل قديم را از ميان برد و گروهی را ناخوش آمد. اين نوسازی اقتصادی با نوگری سياسی که لازمه آن است همراه نبود. ... به ابعاد فرهنگی توسعه نيز توجه لازم نشد و بسياری از نمودهای غير لازم تمدن غرب نسنجيده و با شتابزدگی وارد جامعه ايرانی شد. ... پيشرفت های زيادی حاصل شده بود اما نارضايی وجود داشت و ايرانيان که از سياست دول غرب سرخورده بودند و به انديشه های سياسی غربی نيز ديگر ايمانی نداشتند با دولت که در نظر آنها نماينده تجدد بود، به مخالفت برخاستند و دولت ستيزی مترادف ضديت با تمدن غرب شد ». انديشه ها فصل بعدی کتاب انديشه ها نام دارد و در آن انديشه تجدد خواهی ايرانيان دنبال می شود. اين فصلی خواندنی از کتاب است که به طرزی هنرورانه فشرده نوشته شده است. طرح انديشه های ميرزا ملکم خان و آخوند زاده در اين فصل نشان می دهد که اين روشنفکران تا چه حد در شناخت تمدن غرب ژرف رفته بودند. ملکم خان می نويسد: « ما خيال می کنيم که درجه ترقی آنها همان قدر است که در صنايع ايشان می بينيم و حال آنکه اصل ترقی ايشان در آيين تمدن بروز کرده است و برای اشخاصی که از ايران بيرون نرفته اند محال و ممتنع است که درجه اين نوع ترقی فرنگ را بتوانند تصور کنند. ملل يوروپ هرقدر که در کارخانجات و فلزات ترقی کرده اند صد مراتب بيشتر در اين کارخانجات انسانی پيش رفته اند ». و فتحعلی آخوند زاده در نامه ای به مستشارالدوله چنين می گويد: « اتخاذ تجربه ديگران حاصلی نخواهد بخشيد وقتی که انسان به اسواد خيال و طرح اندازی عقول ارباب تجربه پی نبرده باشد... بايد مردم به قبول خيالات يوروپاييان استعداد به هم رسانند. بايد خيالات يوروپاييان در عقول مردم ايران به تجارت و مصنوعات يوروپاييان سبقت و تقدم داشته باشد ». در همين دوره است که بهار شعر معروفش را می گويد: يا مرگ يا تجدد و اصلاح راهی جز اين دو پيش وطن نيست ، ايران کهن شده است سراپای درمانش جز به تازه شدن نيست ، و تقی زاده جمله معروفش را در کاوه می نويسد. « ايران بايد روحا و جسما، ظاهرا و باطنا فرنگی مآب شود.» عقيده ای که بعدها نويسندگان ايرانشهر و نامه فرنگستان نيز آن را پی می گيرند. در سال ۱۳۲۴ شمسی سيد فخرالدين شادمان تسخير تمدن فرنگی را منتشر می کند. پاره های نقل شده از سخنان شادمان نيز نشانگر آن است که او نيز مانند تقی زاده بسيار خرد ورزانه به آينده ايران می نگريسته است: « تمدن فرنگی خوب و عالی است وليکن آن را به مفت به کسی نمی دهند و هيچ ملتی چه نزديک به اروپا و چه دور از آن نمی تواند به تغيير لباس و خط و زبان علمای فرنگی را به اشتباه بيندازد. ... ابله است آنکه در اين سفر پنج روزه عمر کشتی بی خطر بزرگ عالی را به کشتی بادبانی اسير موج و باد اختيار نکند... بايد در مقابل علم وادب و هنر فرنگی سر تعظيم فرود آورد و کوشيد تا به اسرار آنها پی برد.» از سال ۱۳۳۰ گروهی ديگر از تجدد طلبان تازه نفس به تجدد طلبان پيشين اضافه می شوند. اينان تکنوکرات کرات هايی هستند که پس از تحصيل در اروپا و آمريکا به ايران بازگشته اند و مسئوليت های مهمی بر عهده گرفته اند. گروهی از اينان پس از رويدادهای سال ۵۷ به غرب می روند اما بسياری نيز به کار خود ادامه می دهند. هدف اين گروه رسيدن به رشد اقتصادی است و « برای رسيدن به اين هدف راهی جز پذيرش کامل علم و فن غربی و راه و رسم زندگی غربی نمی شناسند.، به حفظ هويت فرهنگی توجه خاصی ندارند و هر نوع پای بندی به سنت را نوعی عقب نشينی در راه پيشرفت می دانند... اعتقاد به جدايی سياست از دين دارند. ايران را درست نمی شناسند و ...» اما افکار غرب ستيز نيز به موازات افکار غرب گرا به زندگی خود در بين ايرانيان ادامه می داده است. چنانکه کاظم زاده ايرانشهر، که پس از تعطيل کاوه، ايرانشهر را بنيان می گذارد، عقيده ديگری ابراز می دارد و به افکار ديگری روی می آورد. می گويد ايران نه روحا و فکرا و ظاهرا و باطنا فرنگی بايد شود و نه در حال ناگوار امروزی بماند بلکه ترقی بايد بکند. يا سيد جمال الدين اسد آبادی در عين آنکه طرفدار پذيرش علم و فن جديد است، خواستار بازگشت به صدر اسلام است. همين امر موجب جدل های او با فيلسوف فرانسوی ارنست رنان است. ارنست رنان عقيده داشت که اسلام و انديشه های علمی با هم سازگار نيستند و همين علت واپسماندگی مسلمانان است، در حال که سيد جمال الدين می گفت اين مسلمانان هستند که نمی خواهند خود را با اصول اسلام واقعی و با وضع جديد تطبيق دهند و گناه به گردن اسلام نيست. به نوشته جمشيد بهنام بعدها در اواخر دوره پهلوی، در سالهای ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ انتقاد از تجدد در انديشه غير مذهبی ايران نيز توسعه يافت. « گروهی تجدد را مترادف با غرب گرايی گرفتند و چون به دلايلی با غرب سر ستيز داشتند با تجدد نيز در افتادند ». آل احمد با نوشتن غربزدگی به همين افکار دامن زد و « تجديد حيات کليت اسلامی » را چاره اصلی دردهای جامعه عنوان کرد. به نوشته دکتر بهنام « در غربزدگی آل احمد، از يک سو انديشه مذهبی و غير مذهبی در زمينه تجدد به هم نزديک می شود و از سوی ديگر تمايلات « جهان سومی – هايدگری – اسلامی». در نتيجه معجونی پديد می آيد که به خاطر توانايی نويسندگی آل احمد و محيط سياسی آن زمان ايران نسلی از جوانان را تحت تاثير قرار می دهد. شريعتی نيز مانند آل احمد معجونی از افکار گوناگون را در کتابهايش می ريزد و به همان راه آل احمد می رود.» نويسنده در فصل فرايند نوسازی می گويد در اين مرحله - که به ويژه دوره دوم آن، از ۱۳۰۰ تا ۱۳۵۷ اهميت دارد – نيروهای اصلی اجتماعی تغيير شکل دادند، يک نيروی تازه وارد ميدان شد که همان دانش آموختگان غرب يا فارغ التحصيلان دانشگاههای ايران بودند. اينان جای نخبگان سنتی را پر کردند و دولت را به دست گرفتند. در مرحله اول اين دوره که تا ۱۳۲۰ طول کشيد نوسازی آمرانه جريان يافت و در مرحله دوم تمدن آمريکايی رواج گرفت و همزمان افکار سوسياليستی نيز روشنفکران غير حکومتی را به خود جذب کرد بطوری که در سالهای شصت و هفتاد ميلادی دو جريان موازی در جامعه ديده می شد. « از يک سوی سياست نوسازی شتابزده دولت با بهره گيری از افزايش درآمد نفت و از سوی ديگر جريانی که اين تغييرات را نمی پذيرد و با اين نوسازی به مبارزه بر می خيزد.» نوسازی ايران که در دهه های اخير با پيروی از نظريه مدرنيزاسيون در « وضع غير استعماری وابسته » به صورت آمرانه توسط دولت و نخبگان انجام گرفت، واکنش هايی برانگيخت و کار به جايی رسيد که « تجدد با کفر و استکبار و ثروت و طاغوت مترادف شد و در برابر آن سنت با اسلام و اصالت و استضعاف» به يک معنی در آمد. نويسنده در فصل آخر کتاب می گويد جامعه ايران در دوران نوسازی خود دگرگونی های اساسی بسيار به خود ديده و به ميزان زيادی در راه تجدد پيش رفته است و برخلاف آنچه گفته می شود اين تغييرات در حد ظواهر نيست بلکه ساخت های اساسی در حال تغييرند. باز می گويد که ايران از جمله کشورهای نادری است که طی صد سال اخير در زمينه نوسازی موفقيت هايی به دست آورده است اما ارزيابی اين نوسازی ما را با اشکالات متعددی که وجود داشته آشنا می کند. کسانی می گويند که جنبه کمی بر کيفی غالب شده است، يا آهنگ توسعه سريع بوده است در حالی که جامعه هنوز تاب و توان لازم را برای رويارويی با نوآوری ها نداشته است. برخی کمبود عدالت اجتماعی را مورد توجه قرار می دهند و برخی نيز فقدان بعد فرهنگی را در توسعه اقتصادی ايران عنوان می کنند. و سرانجام برداشت خود را نيز از تجدد به دست می دهد. به نظر می رسد آنچه گفته آمد - در واقع خلاصه ای از مطالب کتاب - نوع نگاه نويسنده را به جريان تفکر در تاريخ معاصر و برخورد ما با تمدن غرب « که بعد از برخورد ايران با اسلام مهمترين پديده فرهنگی تاريخ ايران است » نشان بدهد. يک نگاه غير سياسی و بی طرفانه به فراز و نشيب های جامعه ايرانی که تا کنون مانند آن کمتر ديده شده است. نگاه محققانه ای که آينه ای در برابر روشنفکر ايرانی می نهد تا سرگذشت صد و پنجاه ساله خود را در آن به تماشا بنشيند. «تاريخ صد وپنجاه ساله اخير ايران و خاورميانه با وسوسه غرب، انديشه تجدد و توجه به ناسيوناليسم عجين است و از اين پس نيز ناگزير ساليان دراز چنين خواهد بود.» اين طرز نگاه کردنی است که روشنفکری ايران پيش از سال ۵۷ با آن بيگانه بوده است و گويا بر اثر تکان های سختی که حاصل انقلاب اسلامی است پديد آمده باشد. اين شيوه تحقيق می تواند ما را به آينده خود اميدوارتر کند زيرا بيش از هر طرز برخوردی ما را به فکر می اندازد. ما را چنان در برابر خودمان می گذارد که چاره ای جز نگاه کردن بی تعصب به خودمان نمی ماند.؟؟؟؟؟

!'تازه بحث مدرنيته را شروع کرده ايم'

دکتر جمشيد بهنام که دو تاليف برجسته او در سالهای اخير به تجدد و تاريخ تجدد اختصاص يافته است: "ايرانيان و انديشه تجدد" و "برلنی ها". دکتر بهنام استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران تا سال ۱۳۵۷ و بنيانگذار و رييس دانشکده علوم اجتماعی اين دانشگاه بوده است که در سالهای آخر پيش از انقلاب رياست دانشگاه فارابی را بر عهده داشت. از آن زمان تا کنون وی مقيم پاريس است و از سال ۱۹۸۱، چندی قائم مقام دبير کل شورای جهانی علوم اجتماعی در يونسکو بود. از تاليفات او در پيش از انقلاب "ساختار خانواده و خويشاوندی" و "مقدمه ای بر جامعه شناسی" ( به همراه دکتر شاپور راسخ ) است. پرسشگر: وقتی سرگذشت مدرنيته در ايران را می خوانيم اينطور به نظر می آيد که حدود صد و پنجاه سال است که روشنفکران ايران در پی مدرنيسم بوده اند بی آنکه بطور دقيق روشن باشد مدرنيته چيست و تجدد چيست. البته آثار تجدد بر همه روشن بوده است. از اين رو اگر موافقيد ابتدا بفرماييد آيا تعريف يا لا اقل برداشت روشنی از تجدد و مدرنيته وجود دارد؟ جمشيد بهنام: بله، درست است، مفاهيم چندان روشن نيست. در نوشته های فارسی چند سال اخير و همينطور در بحث هايی که انجام می گيرد، چند مفهوم با هم مخلوط می شوند. اين مفاهيم عبارتند از مدرنيته، مدرنيزاسيون، مدرنيسم، تجدد و حتی غرب. اين مفاهيم را هميشه درست تعريف نمی کنند و توجهی که بايد به تفاوت هايشان بشود، نمی شود. در صورتی که اينها با هم متفاوت هستند. مدرنيته و مدرنيزاسيون دو مفهومی هستند که در چهار قرن اخير و از رنسانس به اين طرف در غرب پيدا شده اند و هر دو همزمان جلو رفته اند و در تمدن غرب درون زا بوده اند. بنابراين هنگامی که از غرب صحبت می کنيم جدايی زيادی بين مدرنيته و مدرنيزاسيون وجود ندارد. مدرنيته آن عناصر اصلی و اصولی است که فلسفه تازه ای از زندگی ايجاد کرده و مدرنيزاسيون سياست هايی است که آن اصول را به عمل در می آورد. در چند قرن اخير، در غرب يک مبانی فلسفی و جامعه شناختی برای مدرنيته ايجاد شد که عناصر مهمش را همه می شناسند: تربيت، لائيسيته، دمکراسی وغيره. همان موقع در غرب زندگی صنعتی شروع شد، يعنی مدرنيزاسيون پيدا شد. بنابراين اين دو تا از هم جدا شدنی نيستند. به همين جهت است که امروزه بسياری از غربی ها، مدرنيته و مدرنيزاسيون را گاهی به جای يکديگر به کار می برند. البته، وقتی که راجع به مدرنيزاسيون صحبت می کنند منظورشان نو کردن تکنولوژی است. مدرنيته ديگر چيزی است که به آن رسيده اند. اما مدرنيسم يک نوع ايدئولوژی است، يک نوع نوگرايی است که قبلاً در غرب وجود داشته و حالا به جاهای ديگر رسيده است. خواست نو شدن است. و بالاخره درباره لغت تجدد. من در نوشته های خود هر وقت راجع به ايران يا کشورهای مانند ايران صحبت می شود لغت تجدد را به کار می برم ولی تجدد را هيچگاه مترادف با مدرنيته نمی آورم. برای اينکه تجدد به عقيده من خواست تغيير است، خواست نو شدن است و اين را ما از ابتدا در نوشته های ايرانيان می بينيم. مثلاً ميرزا آقاخان کرمانی راجع به تغيير صحبت می کند و راجع به "شانژمان". آخوند زاده حتی لغت فرانسه "شانژمان" را به کار می برد. يعنی تغيير. بعدها هم ملک الشعرای بهار می گويد که ما می خواهيم "تازه" بشويم. برای اينکه از صد و پنجاه سال پيش متوجه شدند که جامعه ايران نسبت به جوامع ديگری که پيش رفته اند، دچار انحطاط است. به هر صورت تجدد خواهی به معنی مدرنيته نيست، به معنی تغيير است. ولی مدلی که مورد توجه بوده، مدل غرب است. به هر حال عده ای تجدد و مدرنيته را مترادف آورده اند که درست نيست، ولی از همه نادرست تر موقعی است که ما مفهوم غرب را با مدرنيته يا تجدد مترادف بياوريم. اين کاری است که از ۱۹۶۰ به بعد متاسفانه برخی از روشنفکران ما کرده اند. يعنی به جای اينکه بحث کنند که تجدد چيست - همان کاری که قديمی های ما می کردند - به جای اينکه مدرنيته را درست و با ديدگاههای مختلف تعريف کنند، آمدند غرب را هدف قرار دادند. بديهی است که وقتی غرب را جای مدرنيته بگذاريد، مسئله بکلی عوض می شود چون غرب خيلی اشکالات دارد. وقتی می گوييم غرب يعنی مخالفيم با کلونياليسم و امپرياليسم غرب، مخالفيم با آنچه در آشويتس اتفاق افتاد، آنچه در گولاک اتفاق افتاد، تمام اينها يعنی غرب. وقتی به جای روشن کردن مفاهيم اساسی مدرنيته، صحبت غرب را به ميان می آوريم بديهی است که آخر سر در غرب زدگی و اين حرف ها گرفتار خواهيم شد. بنابراين من فکر می کنم کسی که بطور جدی کار می کند بايد روشن کند که منظورش از مدرنيته و مدرنيزاسيون و تجدد چيست. ديگر اينکه شايد ما بتوانيم در طول زمان واژه تجدد را از واژه مدرنيته جدا کنيم. البته بايد اين نکته را متذکر شوم که تعريف ما از مدرنيته بر اساس اينکه از چه ديدگاهی در آن می نگريم فرق می کند. اگر از ديدگاه جامعه شناسی به مدرنيته نگاه کنيم، در اين صورت بيشتر همان مدرنيزاسيون است يعنی زندگی صنعتی و شهر نشينی، طبقات جديد، جامعه مدنی و از اين قبيل؛ اگر از نظر فلاسفه سياسی به مدرنيته نگاه کنيم در اين صورت به معنی دمکراسی است، به معنی حکومت قانون، به معنی شهروندی است؛ از نظر فلاسفه هم بطور کلی مقصود ظهور انسان جديد است، اراده و تسلط انسان بر طبيعت است، فرمانروايی سوژه است، خردگرايی است، زمان خطی است و مانند آن؛ و بالاخره از نظر اقتصاددان، مدرنيته يعنی کاپيتاليسم، يعنی توسعه اقتصادی. بنابراين می بينيم که از نظرگاههای مختلف، می توان تعاريف مختلفی برای مدرنيته قايل شد. بنابراين گفتگوی خود را حول تجدد ادامه خواهيم داد که بنا به تعريف شما مسئله ماست. ابزار تجدد را ميرزا ملکم خان قانون، آخوند زاده کنستی توسيون و برانداختن استبداد و ديگر نويسندگان رواج علم و آموزش دانسته اند. البته همه اينها برای رسيدن به تجدد لازم است اما واقعا پس از يکصد و پنجاه سال، و با توجه به تجربه جهانی، مشخص است که برای رسيدن به تجدد چه ابزارهايی را بايد به کارگرفت؟ در واقع راز دست يافتن به تجدد چيست؟ همانطور که خودتان الان اشاره کرديد در دوره های مختلف هدف ها برای رسيدن به تجدد مختلف بوده است. مثلا در ابتدای کار همه عقب قانون بودند و قانون اساسی - که خودشان می گفتند " کنستی توسيون". دليلش هم واضح است. برای اينکه اولين مرحله ای که خواستند به پيشرفت برسند ديدند آنچه مانع آنهاست، استبداد است. بنابراين فکر کردند قانون می تواند ايجاد برابری و عدالت کند و جلو استبداد بايستد. پس، رفتند به سراغ قانون. اما بعد که ديدند قانون به شرطی عملی است که حکومتی در کار باشد، رفتند سراغ کنستی توسيون، يعنی حکومتی که بعداً اسمش را گذاشتند مشروطه. وقتی اين مرحله گذشت کم کم ديدند اينها کافی نيست. جلو استبداد کمی گرفته شده، ولی برای پيشرفت چيزهای ديگری هم لازم است. فکر کردند اولين چيزی که لازم است آموزش است. رفتند دارالفنون درست کردند، مدرسه سياسی و مدرسه حقوق درست کردند. بعدها ديدند که اينها باز هم کافی نيست بنابراين در مرحله سوم کوشش کردند سازمانهای اداری و نهادهای اداری و اجتماعی درست کنند. چون ما از غرب تقليد می کرديم، بنابراين برای آنکه برسيم به آن هدف بايد مراحلی را می گذرانديم. تجدد ما به اين ترتيب مرحله به مرحله پيش آمد تا به امروز رسيد. شايد بعضی از اينها چون شتاب زيادی پيدا کرد و چون زمينه آماده نبود به آنجا که بايد برسد، نرسيد و نتيجه اش همين وضعی شد که امروز داريم. به هر حال نمی توان گفت که يکی از اينها مهمتر از بقيه است. يک وقتی، در دهه دوم قرن حاضر شمسی، بين علی اکبر داور و علی اکبر سياسی و عده ديگری بحث بود که چه چيز برای تجدد مهمتر است. سياسی و عده ای ديگر معتقد بودند اول بايد آموزش داد، اما داور می گفت از همه مهمتر اقتصاد است، اول بايد شکم ها سير شوند تا به امور ديگر بپردازيم. بنابراين در هر دوره ای، بسته به نيازهای زمان، به جنبه هايی از مدرنيته يا مدرنيزاسيون غرب بيشتر توجه می کنند. اما يک نکته مهم اين است که گرچه روشنفکران دوره مشروطه و پس از آن، آموزش را برای مدرنيته يا تجدد بسيار مهم دانسته اند اما در جريان عمل می بينيم که اراده قوی احتمالا از ابزارهای ديگر موثر تر بوده است. همانطور که شما هم در کتابتان نوشته ايد آتاتورک و رضاشاه هر دو نوسازی آمرانه را آغاز کردند و در کار خود بسيار هم موفق بودند. می توان تاريخ اخير را به دو قسمت کرد. در مرحله اول احتياج به اراده قوی داريم، يک دولتمرد قوی. اما در مرحله دوم ديگر احتياج به چنين کسی نيست. دوره اول با پطر کبير در روسيه شروع شد، و بعد امپراتور ميجی در ژاپن و بعد رضاشاه در ايران و آتاتورک در ترکيه. اينها در دوره ای بود که ملت ها هنوز آمادگی نداشتند. حتی وقتی خودشان متوجه اقتصادشان شده بودند، نمی دانستند چه کار بايد بکنند. بنابراين مجبور بودند که يک فرد يا دولتی اين مدرنيته يا مدرنيزاسيون غربی را به صورت اجباری و به صورت آمرانه به داخل مملکت بياورد. اين کاری است که هر چهار نفرشان انجام داده اند. يعنی شروع کردند به آنچه که می شود گفت سياست نوسازی و مدرنيزاسيون. نتوانستند عناصر اصلی مدرنيته را بياورند، ولی سياست مدرنيزاسيون يعنی ايجاد نهادهای جديد و رفتارهای جديد را به انجام رساندند. اين دوره ای است که دولت قوی يا رهبر قوی مورد احتياج بود. در کتاب "برلنی ها" هم من نوشته ام که چه جوری روشنفکران ايران آن زمان در "نامه فرنگستان" می گفتند که ما می خواهيم يک دولتمرد قوی مثل موسولينی بيايد. اما امروز کشورهايی که دوران نوسازی را شروع کرده اند، به مرحله ای رسيده اند که ديگر احتياج به آن نوع مرد قوی برای مدرنيزاسيون نيست. بلکه جامعه در حدی است که بقيه کار را مردم بايد انجام دهند يعنی مدرنيته به معنی کامل بايد از درون جامعه ظهور کند. اين مرحله ای است که فرديت بايد پيدا شود، انسان احساس کند که سوژه است، که شهروند شود و به قول کانت از صغارت خود بيرون بيايد. اينها همه چيزهايی است که به نوسازی ارتباط ندارد بلکه مدرنيته است. اين جوامع بايد به جايی رسيده باشند و رسيده اند که از درون خودشان اين چيزها را ظاهر کنند. همچنانکه امروز در جامعه ايران، شاهد بعضی نشانه ها هستيم. مثل يک موجودی که در درون آب در حرکت بوده کم کم بعضی جوانه هايش دارد بيرون می زند. مثل بازيگران جديد اجتماعی، جوانها و زنها و روشنفکران جديد، اينها همه کسانی هستند که از درون جامعه بلند شده اند و به دنبال جامعه مدنی هستند که مرحله اولش شايد رسيدن به مدرنيته باشد . در صد و پنجاه سال گذشته، يک مورد بطور مشخص وجود دارد که جامعه ايرانی بطور آشکار در مقابل تجدد موضع گرفته و آن را پس زده است و آن انقلاب اسلامی است که بازگشت به صدر اسلام را وعده می داد. آيا مورد يا موارد ديگری هم در تاريخ معاصر می توان سراغ کرد که جامعه ايرانی يا هر جامعه اسلامی و خاورميانه ای ديگر، تجدد را پس زده باشد؟ جمشيد بهنام: البته نه به صورت يک انقلاب. ولی در طول قرن نوزدهم تعدادی از تجددخواهان عرب و عثمانی که حرکت را آغاز کردند، مخالفت های بسيار با آنها شد اما اگر موضوع را کلی تر و به صورت تئوريک مطرح کنيم بايد گفت که مدرنيزاسيون نمی تواند مخالفتی با مذهب داشته باشد و فقط برخی دستورات مذهبی ممکن است با مدرنيته تطبيق نکند. در اين زمينه و نيز درباره جبر و اختيار يا عقل و وحی همواره مباحثی ميان اهل دين و اهل فلسفه وجود داشته است. ولی امروز مهمترين گفتگو در مورد فضای عمومی و فضای خصوصی و جدايی ميان آنهاست. اين گونه تبادل افکار اين روزها در ميان انديشمندان مذهبی در ايران نيز رواج دارد و فقه پويا در برابر فقه سنتی مطرح شده است. شايد بهتر باشد در اينجا به ايرادهايی بپردازيم که به غرب وارد است چون معمولاً همين ايرادهاست که سبب مخالفت ها و واکنش ها می شود. مدرنيته از زمان شروع، از رنسانس به اين طرف، به انسان توجه کرد. اينکه انسان اصل است و انسان است که اگر اراده کند می تواند همه نوع تسلطی بر طبيعت داشته باشد و اين برخلاف آن چيزی بود که تا زمان رنسانس فکر می کردند. از رنسانس به اين طرف مسئله انسان بود و قدرتی که انسان داشت و می توانست همه امور خودش را خودش حل کند در صورتی که در دوره قبلی اين طبيعت بود که بر انسان مسلط بود. شايد به جای طبيعت بتوان مفهوم ديگری هم گذاشت ولی در هر صورت اين اختلاف اساسی است. ولی به غير از اين، ايرادهای ديگری هم به صورت غرب و غرب گرايی به آن وارد می کنند که شايد بيشتر به مباحث اخلاقی و به روابط ميان جوامع انسانی ربط داشته باشد، اما در هر حال اينها اموری است که بيش از هر چيز روحانيت را به واکنش و مخالفت واداشته است. گروههای مختلفی با غرب مخالف بودند يا هستند. يکی از آنها روحانيت بود. گروههای ديگری هم بودند که ضمن اينکه نمی توانستند با مدرنيته مخالفت داشته باشند ولی با غرب مخالف بودند. مثل خيلی از چپگراها که غرب را با امپرياليسم و کاپيتاليسم وحشی و استعمار و استثمار برابر می گرفتند. کسانی هم که افکار جهان سومی يا افکار " فانون" ی داشتند، باز به همين علت با غرب مخالفت می کردند. آنها بيشتر راجع به غرب صحبت می کردند اما گاهی غرب را با مدرنيته مترادف می آوردند و در نتيجه مسئله مبهم می شد. در واقع کمتر با مدرنيته و بيشتر با غرب مخالف بودند. همانطور که گاه می بينيم روشنفکرانی هستند که وقتی با دولتها مخالفت می کنند، با تجدد هم مخالفت می کنند. برای اينکه دولت، دولت متجددی است و بهانه ای به دست می دهد که از طريق تجدد مخالفتشان را با دولت نشان بدهند. در کتابم هم نوشته ام که گاهی دولت ستيزی و تجدد ستيزی با هم مترادف می آيد. اين درست است ولی مگر نه اين است که مخالفت با مدرنيته مثل همه مخالفت های ديگر هميشه در لباس مبدل ظاهر می شود؟ فرض کنيد پس از اصلاحات پطر کبير، مخالفت با مدرنيته، در روسيه ابتدا به شکل مبارزه با غرب گرايی و سرانجام به شکل سوسياليسم روسی بروز کرد. در ايران و در جوامع اسلامی ديگر هم ابتدا به شکل مخالفت با غرب گرايی و سرانجام به صورت بازگشت به اسلام. در روسيه از مخالفت با تجدد تا تشکيل حکومت شوروی، زمان درازی فاصله بود. عوامل ديگری هم وجود داشت که در آنجا انقلاب کمونيستی بشود. فقط تجدد پطر کبير نبود. در ايران هم، اکثريت قريب به اتفاق روشنفکران، از ابتدای کار تا ۱۹۶۰ موافق تجدد بودند. به ندرت می توانيد کسی را پيدا کنيد که با تجدد مخالف باشد. فقط درجات موافقت با تجدد مختلف است. بعضی می گويند در بحث تجدد بايد به هويت بيشتر توجه کرد و بايد از غرب کمتر گرفت ولی اصولا همه روشنفکران موافق با تجدد هستند. از سال ۱۹۶۰ به اين طرف است که يکباره گروههايی از روشنفکران – و نه همه آنان – به خاطر مخالفت هايی که به دلايل مختلف با دولت دارند، مسئله غرب و دولت طرفدار غرب را مطرح می کنند و نتيجه اين می شود که با تجدد مخالف می شوند. وگرنه صد و اندی سال همه روشنفکران ما با تجدد موافق بودند. با اين تفاوت که در دوره قاجاريه دولت مخالف با تجدد بود و روشنفکران موافق بودند بعدا دولتها موافق تجدد شدند و روشنفکران مخالف آن. آن هم البته در سی چهل سال آخر. از قضا يکی از نکات شگفت تاريخ تجدد ايران همين است که دولتها از زمان عباس ميرزا به بعد بيش و کم به سمت تجدد گام برداشته اند، حتی در زمان قاجارها نيز دولت های طرفدار تجدد کم نبوده اند، اما اپوزيسيون رويهمرفته دست اندرکار پس زدن تجدد بوده است. شايد برای توضيح مطلب چند ياد آوری ضرورت داشته باشد؛ عباس ميرزا از فرستاده ناپلئون راز برتری غرب را می پرسيد، اميرکبير دارالفنون می ساخت، سپهسالار در انديشه ترقی و عقل گرايی و جدا کردن دين از دولت بود، رضاشاه به نوسازی بزرگی که زمينه ساز تجدد است روی آورد و به قول شما به رقابت با آتاتورک برخاست. محمد رضاشاه نيز همانطور که شما درکتابتان تاکيد می کنيد کارهای پدر را دنبال کرد. در حالی که در تمام اين دوره ها روشنفکران چپ، ملی گراها و مصدقی ها و روحانيت خارج از حکومت، يعنی تقريبا تمامی اپوزيسيون در کار مبارزه با دولتی بوده اند که به نوشته شما و به نوشته ديگران تجدد گرا بوده است. اين شگفت نيست که دولتها بسوی تجدد گام بر می داشته اند و اپوزيسيون عليه آن؟ چرا که همواره اين تصور کلی وجود دارد که اپوزيسيون مترقی تر از دولت است؟ به نظر من سوال را بايد جور ديگری مطرح کرد. اپوزيسيون يعنی گروههايی که با دولت مخالف هستند. عملا به خاطر مخالفت با دولت است که اپوزيسيون با تجدد مخالف می شود. وگرنه اگر اپوزيسيون مستقيما در برابر تجدد قرار بگيرد فکر نمی کنم مخالفتی با تجدد داشته باشد. اپوزيسيون اگر واقعی باشد با مدرنيزاسيون مخالفت کلی ندارد بلکه به خاطر مخالفت با دولتی که سياست را بد اجرا می کند، با آن مخالف است. درست اين است که کارهای دولت را منفک کنند برخی را که کارهای درستی است تاييد کنند و با کارهای بد به مخالفت بپردازند. بگذريم. وقتی به تاريخ تجدد منطقه مراجعه می کنيم می بينيم که ترکيه که بر اساس ناسيوناليسم حرکت کرد، از ايران و مصر که گرايش های بيشتری به اسلام يافتند، به مدرنيته نزديک تر شده است. آيا اين به دليل تکيه ترکيه به ناسيوناليسم بوده است يا دلايل ديگری داشته است است؟ البته ما هميشه ايران و ترکيه را با هم مقايسه می کنيم و حق هم داريم اما يک چيزی را بايد قبول کنيم و آن اين است که هميشه اول ترک ها رفته اند دنبال اين مسائل و بعد ما از آنها تقليد يا پيروی کرده ايم. اين داستان از دوره "تنظيمات" عثمانی شروع شد. از آن وقت بود که ترک ها به سمت مدرن شدن حرکت کردند. تندتر از ما هم می رفتند و می گفتند ما بايد متمدن شويم. اصطلاحی که ما هيچ وقت به کار نبرديم خوشبختانه. به هر حال آنها خيلی پيش از ما شروع کردند و به همين جهت هم وقتی ما می خواستيم شروع کنيم از آنها تقليد کرديم؛ امير کبير رفت ترکيه و برگشت و به فکر اصلاح افتاد. سپهسالار مدتها سفير ايران در ترکيه بود و وقتی برگشت شروع کرد به اصلاحات. اساسا هم اسلامبول مرکزی شده بود برای ايرانی ها که در آنجا عملا با غرب تماس پيدا کنند و افکار غربی را بگيرند. کسانی مثل ميرزا آقاخان کرمانی، دهخدا، تقی زاده، سيد جمال الدين، همه ديگر، از راه اسلامبول با غرب تماس گرفتند. روزنامه اختر در آنجا مسايل مدرنيته را مطرح می کرد و عده ای آنقدر پيرو اين مسائل شدند که به آنها می گفتند "اختری ها". بنابراين می بينيم که در مرحله اول ترک ها از زمان حکومت عثمانی شروع کردند و از ما جلوتر بودند و ما از آنها تقليد کرديم. مرحله دوم، دوران رضاشاه بود. رضاشاه از کارهای آتاتورک تقليد می کرد. بايد قبول کرد که اتاتورک خيلی تندتر رفت و به بعضی از عناصر اصلی مدرنيته رسيد. مثل لائيسيته که ما اصلا مطرح نکرديم. بعد جمهوريت بود که نه تنها جانشين امپراتوری عثمانی شد، بلکه جانشين خلافت اسلامی شد. تغييرات در ترکيه خيلی عظيم بود. مثل تغيير خط، يا باز شدن ترکيه به سمت غرب. ترکيه نزديک تر از ما به غرب بود و خيلی زودتر از اينها بايد مدرن می شد. ترکيه مثل ديواری بين ما و غرب قرار گرفته بود. بنابراين عجيب نيست که زودتر به بعضی زمينه های مدرنيته دست يافته باشد. در همان آغاز کار می بينيم که فلاسفه و جامعه شناسان ترک با آشنايی نسبتا کاملی که با پيشرفت مسائل فکری و اجتماعی در غرب داشتند به اين مسائل پرداختند، در صورتی که ما در ايران خيلی کم راجع به اين موضوع بحث کرديم. کسانی که هنوز به آنها استناد می کنيم و واقعا هم پيشگام بودند، کسانی هستند که در خارج از ايران بودند. آخوند زاده و ميرزا آقاخان کرمانی و بعد تمام برلنی ها، همه کسانی بودند که در خارج از ايران به سر می بردند و در آنجا با غرب آشنا شدند. در داخل ايران بحث تجدد خيلی کم اتفاق افتاد و خيلی کمتر راجع به آن نوشته شد. در تمام دوران پهلوی هم بيشتر بحث مدرنيزاسيون بود و بحث فلسفی انجام نگرفت. لازم هم نبود، برای اينکه بيشتر مسائل تکنيکی مطرح بود. تازه الان چند سالی است که ما می بينيم متون اصلی فلسفی در زمينه مدرنيته دارد به فارسی ترجمه می شود و هنوز به اندازه کافی متون جامعه شناسی ترجمه نشده. ما هنوز در آغاز کار هستيم و تازه شروع کرده ايم به بحث کردن، يعنی متوجه شده ايم که ديگر ترجمه کافی نيست، نبايد اکتفا کرد به ترجمه.؟؟؟؟

!!فاصله گرفتن از حکومت دينی

پرسشگر:در جوامع مدرن دين شايد پر رنگ تر از جوامع ديگر حضور داشته باشد اما دين در آنجا امری شخصی و خصوصی است در حالی که در جوامع سنتی گاه دين به امری عمومی و اجتماعی بدل می شود چنانکه در جامعه ما بدل شده است. می خواهم بپرسم آيا امروز در ديدگاه روشنفکری دينی، دين قرار است امری خصوصی باشد يا عمومی؟ عليرضا علوی تبار: اين در واقع همان بحث سکولاريسم است. پاسخ دقيق به اين سوال احتياج به تفصيلی دارد. ما آمديم بحث را گسترده کرديم. گفتيم ما چند مساله داريم. يکی رابطه دين و حکومت، ديگر رابطه دين و دولت و سرانجام رابطه دين با زندگی خصوصی و عمومی. اينها را بايد از هم تفکيک کرد. روشنفکری دينی به اينجا رسيده است که در حکومت نبايد امتياز ويژه ای به دينداران يا به مفسران دين داد. بعلاوه دينداران حق ندارند قوانين را بطور ابدی از دين استخراج کنند. اگر اکثريت جامعه خواهان چنين قانونی نباشد، ما حق نداريم آن را به جامعه تحميل کنيم. بنابراين روشنفکر دينی از حکومت دينی به معنای مرسوم آن فاصله گرفته است. خواهان دينی کردن حکومت به اين معنا نيست. چرا روی امتيازات ويژه دينداران و قوانين ابدی استخراج شده از دين دست گذاشتيد؟ برای اينکه جمهوری اسلامی به عنوان حکومت دينی دو مشخصه دارد. اولا دينداران و مفسران دين يعنی روحانيان نسبت به مردم امتيازاتی دارند ثانيا قانونی اگر متکی به يک قاعده شريعت باشد الی الابد مشروعيت دارد و بايد اجرا بشود حتی اگر کسی آن را نخواهد. روشنفکران دينی ديگر طرفدار حکومت دينی به اين معنا نيستند. به برابری سياسی در بين همه شهروندان معتقدند. معتقديم اين ملت است، امت نيست. مردم به دليل يکسانی عقيده به آن نپيوسته اند. يک ملتی مالکيت مشاع و برابر نسبت به يک سرزمين دارد بنابراين در اداره اش هم حق برابر دارد. پس ما به حکومت دينی به اين مفهوم اعتقادی نداريم اما آيا اين به معنای آن است که خط مشی گذاری عمومی نبايد توجهی به دين و احکام دينی داشته باشد؟ نه. دينداران می توانند به نحو دمکراتيک سعی کنند خط مشی های عمومی را متاثر از هدف ها، دغدغه ها و ارزش های دينی بکنند يعنی يک حزب دينی می تواند به نحو دمکراتيک برای کسب قدرت در پارلمان فعاليت کند. يعنی ما از تاثيرگذاری دمکراتيک دين در خط مشی گذاری عمومی دفاع می کنيم. علاوه براين فکر می کنيم که به زور نبايد دين را خصوصی و از عرصه سياست بيرون کرد. ما در ايران سکولارهايی داريم که خواهان راندن دين از حکومت به زور هستند. يعنی فکر می کنند که اگر دينداران در يک حزب سياسی جمع شدند و در يک انتخابات دمکراتيک پيروز شدند باز هم نبايد اجازه داد که حکومت را به دست گيرند. به نظر می رسد جامعه فکری ايران بشدت شقه شقه است. تقسيم بندی هايی مانند زنان – مردان، سنت – مدرنيته، سنت گرايان – روشنفکران، روشنفکران لائيک – روشنفکران دينی، ملی ها – ملی مذهبی ها و بسيار چيزهای ديگر نشان از اين گستختگی دارد. چنين پديده هايی آينده ما را به خطر نخواهد انداخت و هر چه بيشتر ما را از جاده اصلی ( پيشرفت، توسعه ) دور نخواهد کرد؟ از يک سو ما به کثرتی دچار شده ايم که اين وضع علاج ناپذير است، اما از طرف ديگر من مدتی است فکر می کنم که ما بايد اصول مشترکی داشته باشيم تا در هنگام خطر به کمک ما بيايد. در سياست عليرغم اختلافات عميق ما بايد در جاهايی متحد باشيم. مثلا ما همگی ما بايد بر سر اين توافق داشته باشيم که ايران نبايد تجزيه بشود، بايد يکپارچه بماند؛ بر سر اين بايد توافق داشته باشيم که ايران مال همه ماست، مال هيچ کس بطور خاص نيست؛ ايران بايد به نحو دمکراتيک اداره شود؛ يا مثلا نه فرهنگ قبل از اسلام ما به همه نيازها جواب می دهد، نه فرهنگ دوره اسلامی، و نه فرهنگی که از غرب گرفتيم. پس بايد ترکيب معقولی از همه اينها داشته باشيم، نيازهايمان را برآورده کنيم و رو به آينده هم داشته باشيم. به هر حال بدون اينکه بخواهيم به زور يک نوع وحدت شکلی و صوری ايجاد کنيم، فکر می کنم همه ما بايد روی يک چسب ها و مفصل هايی کار کنيم. زمانی من با دوستان درباره جامعه مدنی گسسته و جامعه مدنی پيوسته بحث می کردم. می گفتم ببينيد آلمان قبل از هيتلر يک جامعه مدنی قوی و پر از نهاد های مدنی بود، آمريکا هم در دوره مک کارتيسم همينطور. اما هيتلر با اولين ضربه توانست جامعه مدنی آلمان را از هم بپاشد در حالی که جريانات توتاليتر در آمريکا قادر به اين کار نشدند. برای اينکه آمريکا يک جامعه مدنی پيوسته بود اما جامعه آلمانی يک جامعه مدنی گسسته. در آلمان کارگرها حزب خودشان را داشتند، باشگاه خودشان را داشتند، سينمای خودشان را داشتند ولی هيچ سرمايه داری به آنها راه نداشت. سرمايه دارها هم نهادهای خود را داشتند ولی هيچ کارگری در آنها راه نداشت. هيچ مفصلی اين نهادهای مدنی را به هم وصل نمی کرد اما در آمريکا يک چيزی به نام سبک زندگی آمريکايی اتحاديه کارگری اش را به اتحاديه کارفرما پيوند می داد. پيوندهايی وجود داشت. به همين جهت اين جامعه دوام آورد. به هر صورت در بين ما هم يک مفاصلی بايد وجود داشته باشد. يک جاهايی را بايد برای آشتی و برای کنار هم بودن گذاشت. مدتی است بشدت فکر می کنم که هم در سياست و هم در انديشه بايد اين نوع مفصل های ارتباطی را به وجود آورد يا اگر وجود دارد (مانند همين مساجد که کارگر و کارفرما و دوست و دشمن همه با همديگر در آنها می نشينند ) تقويت کرد. ما امکانات فرهنگی، اجتماعی، سياسی ای داريم که می تواند ما را به هم وصل کند. حرف شما درست است. من هم احساس خطر می کنم. احساس می کنم جامعه ای که تا اين حد گسسته است و هرکس ديگری را مقصر بدبختی های خود می داند، وقتی قدرت مرکزی برداشته شود اولين کاری که ممکن است بکنند انتقام است. من گاهی به دانشجويان می گويم دفاع نکنيد از راهی که ما را به سمت فروپاشی می برد. چون توی اين کوچه من، سر کوچه کسی زندگی می کند که بچه اش اعدام شده، آن طرف تر کسی است که بچه اش شهيد شده، بچه آن طرفی را از دانشگاه اخراج کرده اند، طرف ديگر اتفاق بدتری افتاده است. بنابراين اگر ما نتوانيم آشتی ملی و همدردی ملی پديد آوريم، اينها از يکديگر انتقام خواهند گرفت. ما بايد به يک وضعی برسيم که همديگر را ببخشيم. من هميشه نگران کينه انباشته شده ای هستم که در مردم وجود دارد. به همين دليل هم از روش های شورشی استقبال نمی کنم. به همين دليل است که من ديگر انقلابی نيستم. يک تحول طولانی مدت تدريجی و کم هزينه را ترجيح می دهم.؟؟؟؟